۲/۱۰/۱۳۹۳

ترجمه وارده: «شرلوک هولمز ، شر و زیبایی»!


نویسنده: جان هورگان
مترجم: ایمان احسانی*

به جای‌ سرو بلندِ ایستاده‌ بر لب‌ جوی
 ‌چرا نظر نكنی‌ یارِ سرو بالا را
شمایل ای كه‌ در اوصاف حسن تركیب اش‌
 مجال نطق‌ نماند زبان گویا را – (سعدی)

«...نباشد زندگانی هیچ الا سایه‌ای لغزان و بازی‌های بازی پیشه‌ای نادان که بازد چندگاهی پرخروش و جوش، نقشی اندرین میدان و آنگه هیچ! زندگی افسانه‌ای است کز لب شوریده مغزی گفته آید سر به سر خشم و خروش و غرش و غوغا،لیک بی‌معنا» (مکبث شکسپیر – ترجمه داریوش آشوری)

مقدمه مترجم: بیشتر از ده سال قبل «مصطفی ملکیان» که آن زمان هنوز در میان «روشنفکران دینی» دسته‌بندی می‌شد، در تالار دانشکده ما سخنرانی‌ای با موضوع معنویت داشت. یکی از نکاتی که از آن سخنرانی در ذهنم مانده علاوه بر بیان شیوا و فروتنی والای سخنران، سوالی کتبی بود که در پایان جلسه مطرح شد و از سخنران می‌خواست که در مورد صورتبندی‌های مختلف مساله «شر» توضیح دهد. بعد از پایان جواب ایشان، مجری جلسه عذر خواست و با توضیح مختصری گفت من از جواب شما قانع نشده‌ام و ملکیان نیز با اضافه کردن توضیح کمی بر آنچه پیشتر ارایه کرده بود در نهایت گفت که می‌پذیرد که هیچ کدام از پاسخ‌هایی که به مساله شر داده شده ممکن است قانع کننده نباشد. آن شب من برای اولین بار با معمایی تازه و چشم اندازی نو برای مواجه شدن با دغدغه‌های ذهنی‌ام آشنا شده بودم: «مساله شر»! این مساله در فلسفه دین از مهم‌ترین ادله‌ای است که خداناباوران علیه ایمان دینی مطرح می‌کنند که اگر کسی مایل بود بحث‌های پیرامون آن را به صورت جدی دنبال کند می‌تواند به یکی از بهترین کتاب‌های موجود در این زمینه یعنی «عقل و اعتقاد دینی» رجوع کند. اما نوشتار حاضر ترجمه‌ای است آزاد و خلاصه شده از این سه مقاله (+،+و+) که در سایت مجله  scientificamerican به قلم جان هورگان (John Horgan  ) به نگارش در آمده است. در این سری مقاله‌ها نویسنده از خلال داستان‌های شرلوک هولمز، زیبایی را هم  به عنوان یک مساله می‌بیند و برای یافتن پاسخ آن، تئوری‌های جریان اصلی علم مانند انتخاب طبیعی را قانع کننده نمی‌یابد و برای یافتن پاسخ به سراغ حاشیه گفتمان‌های علمی و نظریه‌های رقیب می‌رود.

مساله زیبایی و چیستیِ آن از زمان فیلسوفانی مثل افلاطون و ارسطو تا به امروز در فرهنگ غرب و شرق مورد توجه بوده است. در نظام‌ فكری افلاطون‌ حقیقتِ‌ زیبایی‌ را درعالم‌ مُثُل‌، كه‌ همان‌ عالم‌ ارواح‌ جهان‌ مجرد است‌ باید جست اما در برابر این دیگاه متافیزیکی، ارسطو شاگرد افلاطون نگاه‌ای تجربی و زمینی به زیبایی دارد. به‌ نظر ارسطو رمز و راز زیبایی‌ در «تناسب‌ و هماهنگی‌ اجزا» است‌ و یك‌ چیز، یا یك‌ كل‌ بدان‌ سبب‌ زیباست‌ كه‌اجزای‌ تشكیل‌ دهنده‌ آن‌ هماهنگ‌ و متناسب‌ باشد. سعدی شاعر ایرانی نیز متاثر از این دوگانگی گاهی دیدگاه عرفان افلاطونی اختیار می‌کند: «باور مكن‌ كه‌ صورت‌ او عقل‌ من‌ بُبرد / عقل‌ من‌ آن‌ ربود كه‌ صورت‌ نگار اوست‌« و گاهی ارسطویی: «تو آن‌ درخت‌ گلی‌ كه اعتدال‌ قامت‌ تو / بُبرد قیمت ‌سرو بلند بالا را». در دوران مدرن نیز «اسپنسر» و «شیللر» از غریزه‌ بازی به‌ عنوان‌ غریزه‌ هنرآفرین‌سخن‌ می‌گویند، «كانت» از غریزه‌ تزیین‌ و فروید از غریزه‌ جنسی‌ و بعضی ماده‌گرایان‌ (ماتریالیست‌ها) نیز از نیاز مادی و از تجربه‌ حسی‌ به‌ عنوان‌ خاستگاه‌ هنر و زیبایی سخن‌ می‌گویند.(+)

مترجم در انتخاب و گزینش ترجمه اش این مرام «فریمن دایسون» (فیزیکدانی که در متن هم به آن اشاره شده است) را مد نظر قرار داده است که پس از انتقاد از طرد دانشمندانی که نظرشان در مورد «تغییر اقلیم» (climate change) با جریان مسلط علمی متفاوت است، می‌گوید از نظر تاریخی «بدعت گذاران» نیروی مهمی در پیشرفت علمی بوده‌اند: «بدعت‌گذاران ای که تعصبات و دُگماها ]ی علمی[ را زیر سوال می‌برند لازم‌اند ... من افتخار می‌کنم که یک بدعت‌گذار باشم. جهان همیشه نیاز به بدعت گذارانی دارد که سنت‌های ]علمی[ مسلط و غالب را به چالش می‌کشند ... اعتراضات من به رفتار بسیاری از دانشمندانی است که در برابر انتقاد،  مدارا و تساهل پیشه نمی‌کنند». به امید رخت بربستن سرکوب و تبعیض از جهان انسانی!

ترجمه : من در داستان یکی مانده به آخر سری کامل «شرلوک هولمز»، به نام «ماجرای جعبه مقوایی»، یک گوهر فلسفی دیگر را پیدا کردم. قصه از جایی شروع می‌شود که جعبه‌ای مقوایی برای زنی فرستاده می‌شود که در آن دو گوش بریده شده قرار دارد. یکی متعلق به یک زن و دیگری از آن یک مرد. هولمز سرانجام راز این پرونده را کشف می‌کند. پرونده‌ای که عشقی مربع‌ای را در بر می‌گیرد که به جنایت و قطع عضوی فجیع منجر شده است.

در پایان این داستان نفرت‌انگیز، شرلوک هولمز در حالتی غمگین و مالیخولیایی، متفکرانه به دستیارش می‌گوید: «معنای این چیه واتسون؟ این چرخه پستی و رذالت و خشونت و ترس برای چیه؟ این وضع باید یه جایی تموم شه وگرنه بر دنیای ما شانس و تصادفی حاکمه که غیرقابل درکه. این مساله جاودانه بزرگیه که عقل آدمی مثل همیشه از پاسخ دادن بهش خیلی دوره».

در داستان «عهدنامه دریایی» که درباره پنهانکاری دیپلماتیک است، هولمز به مساله زیبایی فکر می‌کند. او در هنگام صحبت با یک دیپلمات جوان، ناگهان یک گل سرخ را در دکور آپارتمان‌اش می‌بیند و با شگفتی می‌گوید: «چه گل سرخ زیبایی»!

هولمزی که تمام هوش عظیم‌اش بر رمزگشایی از جنایت‌ها متمرکز است و به علم فقط تا آنجا علاقه دارد که او را به هدفش نزدیکتر کند و هرگز تمایل شدیدی به اشیاء طبیعی نشان نداده است. واتسون حتی بیشتر تعجب می‌کند وقتی که هولمز بعد از برداشتن گل سرخ  چنین مونولوگی می‌گوید : «در استنتاج اونطور که در مذهب خیلی ضروریه هیچی نیست. یه آدم عاقل می‌تونه اون استنتاج رو مثل یه علم دقیق بسازه. به نظر میاد بالاترین ضمانت برای خیر و خوبیِ  مشیت الهی، در گل‌هاست. همه چیزهای دیگه، قدرت‌های ما، آرزوهای ما، غذای ما همگی برای وجود ما در مرتبه اول واقعا ضروریه. اما این گل یه چیز فوق العاده‌اس. عطرش، رنگش زینت زندگیه نه یکی از شرایط زندگی. گل تنها چیز خوبیه که چیزهای زیادی به آدم میده پس دوباره میگم که ما باید امید زیادی از گل‌ها بگیریم».

هولمز به چیزی اشاره می‌کند که من آن را مساله زیبایی می‌نامم. همان طور که پیشتر اشاره کرده بودم مساله شر من را باز می‌دارد از این که به خدا، یا دست‌کم خدای قادر مطلقی که به ما اهمیتی نمی‌دهد باور داشته باشم. اما مساله زیبایی من را از این که یک خداناباور (atheist) سفت و سخت باشم دور کرده است. اگر واقعیت نتیجه یک تصادف محض است چرا اغلب به طور دل‌انگیزی زیباست؟ همان‌طور که فیزیک‌دان بزرگ خداناباور «استیون وینبرگ»، زمانی نوشت گاهی اوقات طبیعت «زیباتر از آنچه واقعا لازم است به نظر می‌رسد».

حدس می‌زنم که هولمزِ فرا- تجربی اگر تحت فشار قرار می‌گرفت، می‌گفت که یک شکاک لاادری است زیرا شواهد کافی برای اعتقاد داشتن یا نداشتن به یک خالق وجود ندارد. (هولمز عقلانی‌تر از نویسنده خالق  خودش «کانن دویل» Conan Doyle)) است که بعد از مرگ همسر و دیگر کسانی که دوست‌شان داشت با اعتقاد به ارواح، خودش را تسلی داد).

اما «ریچارد داوکینز» زیست شناس بریتانیایی و خداناباور مغرور هم، در سال 1997 در کتاب «صعود به قله‌های نامحتمل» به مساله زیبایی تلنگری می‌زند. داوکینز خاطره‌ای را یادآوری می‌کند: او با دختر شش ساله‌اش در حال رانندگی در حومه شهر بود که دخترش با دیدن گل‌های وحشیِ زیبا  هیجان‌زده می‌شود. زمانی که داوکینز می‌پرسد: فکر می‌کنی گل‌های وحشی برای چی هستند؟ بچه معصوم جواب می‌دهد: برای زیبا کردن دنیا و کمک به زنبورها که عسل درست کنند. داوکینز، با تشکر از قلب  فراعقلانی او به تفکری عمیق فرو می‌رود: «من از این حرفش تحت تاثیر قرار گرفتم و متاسفانه باید به او می‌گفتم این طور که او می‌گوید نبود». من واقعا وقتی برای اولین بار این بخش را خواندم با صدای بلند خندیدم. تصورش را بکنید اگر دخترش در مورد «سانتا کلاوس» (شخص موهومى که کودکان گمان می‌برند در شب عیدمیلاد مسیح می‌آید) سوال می‌کرد داوکینز چه می گفت؟

داوکینز می‌گوید منطق دخترش مشابه آن بنیادگرای مسیحی است که ادعا می‌کند خدا ویروس ایدز را خلق کرد تا گناهکاران را مجازات کند. این درست اما داوکینز هرگز به اندازه کافی توضیح نمی‌دهد که چرا طبیعت چنین واکنش زیبایی‌شناسانه عمیقی را از خود نشان می‌دهد. زیست‌شناس همتای او «ادوارد ا.ویلسون»  هم می‌گوید انتخاب طبیعی، ممکن است عشق به طبیعت و احترام به آن را به ما تزریق کرده باشد، طوری که هم ما و هم آن موجودات از ارتباطات سودمند دوجانبه‌اش لذت می‌بریم. اما چرا ما به بسیاری از این چیزها (پروانه‌ها، ستاره‌های دریایی، رنگین کمان‌ها، غروب‌های خورشید) واکنش نشان می‌دهیم، در حالی که هیچ فایده سودانگارانه و ملموسی از آن‌ها نمی‌بریم؟

در مقابل «دیوید رادنبرگ» استاد فلسفه در انستیتو تکنولوژی نیوجرسی با شور و حرارت استدلال   می‌کند که ما تنها گونه‌هایی نیستیم که یک چشم و یک گوش برای کشف زیبایی داریم و ناگزیر از خلق کردن‌ایم. نظریه‌هایی که تلاش می‌کنند زیبایی را صرفا با عبارات کارکردی و فرگشتی (تکاملی) توضیح دهند و یا آن را تنها اثرات جانبی جفت‌یابی و ارتباط برقرار کردن بدانند، او را راضی نمی‌کند. ارزیابی او این است که این نظریه‌ها حق مطلب را در مورد غنا و پیچیدگی هنر چه در مورد انسان و یا غیر انسان بیان نمی‌کنند. پرنده «توکا» حین پرواز تک خوانی می‌کند و پرنده «اطلسی» پیکرش را با گل‌های آبی تزئین می‌کند، نه فقط به خاطر جذب جفت بلکه برای جستجوی زیبایی در خودش، برای لذتِ محضِ خلق کردن، درست همان طور که انسان‌های هنرمند انجام می‌دهند. «رادنبرگ» در کتابش این پیشنهاد را مطرح می‌کند که گونه‌های بسیاری ممکن است بوسیله قاعده‌ای که او «انتخاب زیبایی شناسانه» می‌نامد شکل گرفته باشند. اما او وانمود نمی‌کند که این ایده مساله زیبایی را بیشتر از «انتخاب جنسیتی» یا دیگر فرضیات جریان اصلی علم حل می‌کند.

باری! شرلوک هولمز در داستان «جعبه مقوایی» بر روی دیگر سکه، یعنی مساله «شر» انگشت می‌گذارد. آری زندگی می‌تواند برای بعضی افراد گاهی اوقات شگفت‌انگیز باشد و پر از عشق و دوستی و خوشی، اما برای بسیاری از آدم‌ها زندگی چرخه بدبختی و خشونت و ترس است.

من با این شکاکیت هولمز که ما به واسطه «شانس» و اتفاق محض در این دنیا هستیم اشتراک نظر دارم. مثل او حیران‌ام از این که اگر ما محصول یک طرح الهی هستیم چرا تا به این اندازه در رنج و عذاب‌ایم؟ «استیون وینبرگ» فیزیکدان پاسخی به این مصیبت داده است. او یک بار  نوشت: «هر چه دنیا بیشتر فهمیده می‌شود بیشتر پوچ و بی‌معنا به نظر می‌رسد». او پیشنهاد می‌کند که ما باید با این حقیقت تلخ روبه رو شویم که هیچ طرح الهی‌ای وجود ندارد، زندگی هیچ هدف عام و کلانی ندارد. چیز مزخرفی است که اتفاق افتاده.

«وینبرگ» در سال ۱۹۹۳ در کتابش «رویای یک نظریه نهایی» تاکید می‌کند که او هیچ شکایتی از زندگی‌اش ندارد. او «بسیار شاد بوده است شاید بیش از ۹۹.۹۹ درصد». اما او دیده است «مادری را که از درد سرطان مرد، پدری را که مرض آلزایمر شخصیت‌اش را نابود کرد و بستگانی را که در هولوکاست کشته شدند».

او این گزاره الاهیاتی را رد می‌کند که می‌گوید شر هزینه‌ای است که ما برای اراده آزاد خدادادمان می‌پردازیم. به نظر می‌رسد برای بستگانم کمی غیرمنصفانه باشد که جهت فراهم شدن فرصتی برای اراده آزاد  ژرمن‌ها کشته شوند. اما حتی اگر این را کنار بگذاریم برای سرطان چطور می‌شود اراده آزادی در نظر گرفت؟ آیا شر فرصتی است برای اراده آزاد تومورها؟

هر چند من استدلال وینبرگ را بسیار قوی یافتم اما نظر فیزیکدان بزرگ دیگری به نام «فریمن دایسون» را ترجیح می‌دهم. دایسون در سال ۱۹۸۸ در کتابی به نام «بی نهایت در همه جهات» به این می‌اندیشد که چرا زندگی تا این اندازه پر از رنج و سختی است و پیشنهاد می‌دهد که ممکن است «قاعده ماکزیمم تنوع» بر جهان حاکم باشد. او ادامه می‌دهد: «این قاعده در هر دو سطح فیزیکی و ذهنی عمل می‌کند. بنابر این اصل، قوانین طبیعت و شرایط اولیه به گونه‌ای هستند که جهان را تا حد ممکن جالب کنند. لذا  زندگی یک امکان است اما چندان آسان نیست. همیشه وقتی همه چیز ملال آور است ناگهان چیزی غیرمنتظره اتفاق می‌افتد تا ما را به چالش بکشد و از این که در چیزی تکراری غرق شویم  باز دارد مان. مثال‌هایی از آنچه زندگی را مشکل ساخت  در پیرامون ما وجود دارد: سلاح ها، بیماری‌ها،شکافت هسته‌ای، کامپیوترها، سکس، گناه و مرگ! بر همه چالش‌ها نمی‌توان غلبه کرد و بنابراین ما با تراژدی روبرو هستیم. بیشترین تنوع، اغلب موجب بیشترین استرس می‌شود. در پایان ما بقاء پیدا می‌کنیم اما تنها همین و بس»!

شخصیت دایسون معجون غریبی از غرور و فروتنی است. یکبار از او درباره اصل ماکزیمم تنوع پرسیدم و او آن را کم اهمیت شمرد و گفت: «من هرگز بهش به عنوان باور فلسفی عمیق فکر نمی‌کنم. برای من مثل یه خیال شاعرانه ساده است».

خیال شاعرانه دایسون بسیار شبیه «نظریه موج زمانی» ( ( timewave theory است که تا جایی که من می‌دانم مستقلا بوسیله یک شیاد روان پریش به نام «ترنس مکنا» (Terence McKenna) ارایه شد. در آغاز سال‌های ۱۹۷۰ تصورات ناشی از مصرف موادمخدر او را متقاعد کرد که هدف از هستی تولید «نو شوندگی» ( novelty) یا چیزهای تازه است که می‌تواند هم به طور جذابی آفریننده باشد و هم به طرز ترسناکی مخرب. او ادعا می‌کند که تاریخ عالم و بشر نشان می‌دهد که «نو شوندگی» بویژه به دلیل پیشرفت‌های علم و تکنولوژی با شتاب فزاینده‌ای در حال افزایش است.

به نظر می‌رسید که «مک کنا» نیز همچون دایسون پیشنهادش را کاملا جدی نمی‌گیرد. زمانی که سال ۱۹۹۹ با او مصاحبه کردم (کمتر از یک سال بعد یک تومور مغزی او را کشت) خودش را یک «احمق خیال‌پرداز» می‌نامید که «نظریه موج زمانی را پیش‌نهاده که از میلیاردها تصویر یک تصویر می‌سازد و سپس پیامدهای مضحک گریزناپذیرش را تجربه می‌کند».

با این حال راه حل‌های مشابه مکنا و دایسون برای مساله شر عمیقا مرا تحت تاثیر قرار داد. خالق، البته اگر خالقی وجود داشته باشد، ما را به شر دچار می‌کند (شرٌی که بوسیله انسان‌ها یا سایر عوامل تحمیل می‌شود) به خاطر آنکه هستی ملال آور و یکنواخت نشود. هدف نهایی یا پایان هستی این است که پایانی نباشد غیر از شور و هیجان و ماجراجویی و «نو شوندگی» بیشتر.

احتمالا اکثر افراد این را یک عدالت باوریِ الهیِ سرد می‌یابند که راضی کننده نیست (و این سوال که آیا نو شوندگی برای خوشی ما است یا خوشی خدا را بی‌جواب می‌گذارد) اما من پاسخ بهتری نیافته‌ام. شرط می‌بندم که هولمز هم این را دوست می‌داشت.

* دبیر سابق انجمن اسلامی دانشکده فنی دانشگاه مازندران imanehsani59[at]gmail.com

پی‌نوشت:
«مجمع دیوانگان» مشتاقانه از انتشار یادداشت‌های شما استقبال می‌کند. یادداشت‌های وارده خود را به نشانی «arman.parian[at]gmail» ارسال کنید.

۲/۰۶/۱۳۹۳

ماندگار: «گاوخونی»



معرفی:
عنوان: گاو خونی
ناشر: نشر مرکز
۱۱۰ صفحه، ۵۵۰۰ تومان

از میان آثار ادبی که بعدها به فیلم تبدیل شدند خاطره خوبی ندارم که فیلم‌ها توانسته باشند حق مطلب را ادا کنند. معمولا فیلم‌هایی که از روی رمان‌ها ساخته می‌شوند به مراتب ضعیف‌تر از خود رمان‌ها هستند. (یا شاید چنین برداشتی محصول علاقه بیشتر من به رمان است! نمی‌دانم) با این حال، فیلم «گاو خونی» یکی از تجربه‌های به نسبت موفق تبدیل رمان به فیلم است.

می‌گویند «گاو خونی» بهترین اثر «جعفر مدرس صادقی» است. من آنقدر از ایشان نخوانده‌ام که بتوانم قضاوت کنم، همین اندازه بگویم که به واقع اثری ماندگار خلق کرده‌اند. رمانی کوتاه در فضایی سوررئال که به سختی می‌توانم بگویم منظور نویسنده را تمام و کمال دریافته‌ام، اما قطعا می‌توانم بگویم که از کتاب لذت بردم.

اگر فیلم «گاو خونی»، ساخته «بهروز افخمی» را دیده باشید، تقریبا می‌توان گفت که با حد خوبی رمان را خوانده‌اید. بجز اندکی جزییات که نسبت به رمان کاهش یافته و البته برخی ریزه‌کاری‌ها که در فیلم به اثر اضافه شده است. در هر صورت من می‌توانم هر دو را یکجا پیشنهاد کنم. تماشای فیلم و خواندن داستان «گاو خونی» را.

۲/۰۴/۱۳۹۳

رمان - «گاماسیاب ماهی ندارد»


توضیح: بیست و هفتمین نمایشگاه کتاب تهران، روزهای دهم تا بیست و یکم اردیبهشت ماه برگزار می‌شود.(+) به مناسبت این جشن سالانه کتاب، تا روز پایانی نمایشگاه سعی می‌کنم تعدادی از آثار ادبیات داستانی کشور را که به نظرم می‌توانند مورد توجه باشند اینجا معرفی کنم. برای این مجموعه من سه دسته کلی «رمان»، «مجموعه داستان» و «ماندگار» در نظر گرفته‌ام. دو مورد نخست نیاز به توضیح چندانی ندارد، فقط این را بگویم که مختص ادبیات داستانی ایران، با تمرکز بر آثار جدیدتر و نویسندگان جوان کشور هستند. در کنار این دو، مجموعه «ماندگار» را هم در نظر گرفتم برای آثاری که احتمالا جزو شاهکارهای ادبیات داستانی کشور هستند و یا دست‌کم در سطحی هستند که به واقع می‌توانند در تاریخ ادبیات ما ماندگار شوند. شما هم اگر یادداشت و پیشنهادی در مورد کتاب داشتید می‌توانید برای انتشار در «مجمع دیوانگان» ارسال کنید.

* * *


معرفی: 
نویسنده: حامد اسماعیلیون
ناشر: نشر ثالث
۲۶۴ صفحه – ۱۱هزارتومان

وقتی شکاف عمیق است، وقتی اختلاف‌ها دیرین، زخم‌ها مزمن و نفرت‌ها بی‌اندازه شده‌اند، آنگاه برای رسیدن به توافق و ایجاد زمینه‌های نزدیکی نمی‌شود که از بزرگ‌ترین نقاط اختلاف شروع کرد. شاید نمونه سرشناس‌تر چنین شکاف‌هایی در فضای سیاسی کشور ما، اختلاف و دشمنی «ایران – آمریکا» باشد. جدال‌هایی که دست‌کم از ۶۰ سال پیش شکل گرفته‌اند و در طول این زمان آنقدر بال و پر یافته‌اند که دیگر کسی نمی‌تواند به سادگی قضاوت کند «کدام مرغ بود و کی تخم مرغ»! حالا که پس از این همه سال نوبت به گفت و گو رسیده، یک گروه هم‌چنان بر اصلی‌ترین نقاط جدال، (مثلا کودتای ۳۲ یا شلیک به هواپیمای مسافربری از آن سو و حمله به سفارت از این سو) تاکید می‌کنند و می‌خواهند همان اول حرف آخر را بشنوند، اما واقعیت این است که چنین گام درشتی در رابطه‌ای که بیش از سه دهه کاملا قطع بوده به سرانجامی نخواهد رسید. البته موضوع این نوشته رابطه ایران و آمریکا نیست.

«حامد اسماعیلیون»، در «گاماسیاب...» شجاعانه و البته هنرمندانه به سراغ طرفین یک اختلاف داخلی رفته است. اختلاف و کدورتی که ای بسا بسیار عمیق‌تر از جدال ایران و آمریکا است. همان طرح روی جلد به هر ناظری نشان می‌دهد که «بحث بر سر سازمان مجاهدین خلق» است.

به شخصه تردیدی ندارم که اگر نام «حامد اسماعیلیون» روی جلد کتاب نبود، هرگز در وضعیت حاکمیت کنونی به سراغ کتابی که در مورد سازمان مجاهیدن منتشر شده نمی‌رفتم. از نگاه من پرونده سازمان آنقدر سیاه هست که دیگر نیازی به روایت‌های یک جانبه و گاه آغشته به دروغ و بی‌انصافی دستگاه تبلیغاتی حکومت نباشد. اما وقتی با نویسنده‌ای مواجه هستیم که اولا سیاست‌مدار نیست و از جنس هنر است و در ثانی وابسته و قلم به مزد نیست، آنگاه وسوسه می‌شوید که این جدال قدیمی را از دریچه ادبیات داستانی بازخوانی کنید.

به باور من، بزرگترین نقطه قوت «گاماسیاب...» آن است که نویسنده توانسته زیرکانه از نزدیک شدن به اصلی‌ترین نقاط اختلاف میان طرفین جدال دوری کند. داستان مربوط به سال‌های دهه شصت (از انقلاب تا عملیات مرصاد) است، اما اسماعیلیون موفق شده در یکی از سیاسی‌ترین و خونین‌ترین دوره‌های تاریخی کشور، یک جدال تماما سیاسی را از منظری کاملا «انسانی» بازنویسی کند. او به جای آنکه به سراغ جنبه‌های سیاسی مجادله برود، آنقدر به شخصیت‌های داستان‌اش نزدیک شده که بتواند سیمای انسانی آن‌ها را از پس نقاب‌هایی چون «پاسدار»، «حکومتی»، «مجاهد» یا «منافق» به تصویر بکشد.

نتیجه کار، اثری است که به مخاطب خود این امکان را می‌دهد تا پیش از ورود به یکی از خونین‌ترین و جنجالی‌ترین وقایع سیاسی کشور، نفسی عمیق بکشد و برای خودش یادآوری کند که «طرفین این جدال را انسان‌ها تشکیل می‌دهند». انسانی‌هایی که درد دارند، آرزو دارند، غم و شادی دارند، نقات ضعف و قوت دارند، اشتباه یا فداکاری می‌کنند و در یک کلام «هر یک داستان خود را دارند». 

«گاماسیاپ ماهی ندارد» اثری است که گوشه‌ای از تاریخ خونین و سرشار از جنگ و نفرت ما را بی‌غرض و بدون نفرت در پیش چشمان‌مان بازخوانی می‌کند. پیشنهاد می‌کنم چنین فرصتی را از دست ندهید.

پی‌نوشت:
از آثار «حامد اسماعیلیون»، پیش از این دو یادداشت در مورد «آویشن، قشنگ نیست» و «قناری بازی» منتشر کرده بودم.

۱/۲۷/۱۳۹۳

یادداشت وارده: نقدی بر مقاله «خداناباوری کهنه نو» و همچنین آرمان امیری


سیاوش نکوروح - «خداناباوری کهنه نو٬ سام هریس» (متن کامل را از اینجا+ دانلوذ کنید) یکی از بدترین نقدهایی است که تا به حال در مورد سم هریس خوانده‌ام. نقدی پر از مغلطه و دروغ. جالب اینکه این مشکل از ترجمه نبوده و نوشته اصلی مقاله از برگردان فارسیش، چندان بهتر نیست.

مقاله با نقد پوزیتیویسم شروع شده. جکسون لیرس٬ داروینیسم فرهنگی را که تفسیر هیتلر از فرگشت (قضیه داروین) است، ربط داده به پوزیتیویست‌ها و بعد نتیجه گیری کرده که علت دو جنگ جهانی پوزیتیویسم و علم گرایی بوده‌اند. حتی بر فرض درستی این نگرش «تقلیل گرایانه» به تاریخ٬ ربط این اتفاق به سم هریس چیست؟ (جالب این است که مترجم در مقدمه‌ مقاله‌اش نوشته: «امید مترجم این است که آدمی به آن اندازه از رشد و آزاداندیشی برسد که از دوگانه سازی‌های کاذب، مطلق انگاری و تقلیل گرایی در نظریه پردازی‌هایش رهایی یابد!»). اینکه سام هریس دانشمند است و از دانش و بحث منطقی دفاع می‌کند! وقتی شخصی مانند سام هریس از دانش دفاع می‌کند٬ منظورش دانش در جایی است که بشود آن را نقد کرد٬ زیر سوال گذاشت٬ نه مانند دوره نازی‌ها که هر نقدی بر تئوری حکومتی از حقیقت ممنوع بود. هیچ مقامی در دانش وجود ندارد به جز منطق.

جکسون لیرس که تاریخ شناس هم هست، در مورد سم هریس نوشته که وقتش را برای ثبت نام در جنگ بوش تلف نمی‌کرده. در حالیکه سم هریس هیچ وقت از جنگ عراق دفاع نکرده (نه در گفته نه در نوشته)٬ بلکه این شایعه، حاصل کار روزنامه‌نگاری به نام «گرین‌والد» بود که خود طرفدار جنگ است.(+) (در مورد هیچنز اینگونه نبود٬ هیچنز طرفدار جنگ با عراق بود).

در بخش دوم ترجمه(+) نویسنده سام هریس را متهم به حرف‌های ناگفته می‌کند. بهتر بگوییم٬ فهم غلط خود از نوشته‌ها و گفته‌های هریس را نقد می‌کند. برای مثال اینکه هریس بحثی از مشارکت دانشمندان در گروه‌های نظامی-صنعتی یا سودجویی داروشناس‌ها نمی‌کند. احتمالا نویسنده متوجه نشده که اشخاص و دانشمندها٬ موضوع آثار هریس نیستند. هریس هیچ جا نگفته که دانشمندان انسان‌های بهتری هستند. او فقط می‌گوید که با منطق می‌توان خوب را از بد تشخیص داد و برای این تفاوت گذاری نیازی به دین نیست. (در آمریکا خیلی‌ها فکر می‌کنند مردم فقط به خاطر دین‌شان دزدی نمی‌کنند٬ آدم نمی‌کشند٬ ... یکی از موضوعات اصلی کتاب هریس اشتباه بودن این نگرش است)

بقیه نقد جکسون لیرس نیز پر است از مغالطه: برای مثال ربط امپریالیسم به سم هریس در چیست؟ یا قسمت «اهریمن نسبی انگاری»، باز هم هریس اینجا سعی کرده بود نشان دهد بدون دین نیز می‌شود خوب را از بد تفکیک کرد.

اما ببینیم «موضع کاملا سکولار» نویسنده در مورد برقع و «ختنه زنان» چیست؟ به نظر او برقع «پوشاکی است که به زنان اجازه می‌دهد به جهان بیرون وارد شوند در حالی که از مردان نامحرم محافظت می‌شوند. همان‌طور که «لیلا ابولوقاد» می‌نویسد برقع یک «خانه سیار» در جوامع پدرسالار است جایی که زنان بدون آن، در محیط خانه محصور می‌شوند. هریس نمی‌تواند تصور کند که زنان اسلامی ممکن است واقعا این پوشش را انتخاب کرده باشند. اما بعضی از این زنان واقعا انتخابش کرده‌اند». طبق این تفسیر، لابد برده داری هم یک چیزی بوده برای حفاظت جان سیاه‌پوستان از نژادپرستان!

نگاهی هم داشته باشیم به تئوریزه کردن ختنه زنان توسط جکسون لیرس: «همین طور هریس از کار پیشگامانه «کریستین والی» درباره ختنه زنان در آفریقا آگاه نیست. . «والی» اهمیت پیچیده این عمل را حتی بدون مدارا کردن در قبالش روشن می‌کند و از فهم بین فرهنگی به عنوان ابزاری برای ارتباط با زنان آفریقایی بومی استفاده می‌کند تا راهی برای پایان دادن به آن بیابد». فکر کنم اینجا هر خواننده‌ای باید متوجه شده باشد که این نوشته چندین ایراد اصولی دارد!

پس نوشت: «آرمان امیری« در گوگل پلاس٬ بالای این مقاله نوشته: «دو شیوه استدلالی که از برخی آتئیست‌های بنیادگرا به گوش می‌رسد. نمی‌توانم قاطعانه بگویم هرگاه این دو شیوه استدلال مطرح شد قطعا پای فاشیسم و بنیادگرایی در میان است، اما باید بگویم هرگاه این دو شیوه از استدلال‌ را می‌شنوم، شاخک‌های من بلافاصله حساس می‌شوند که فرجام کار به فاشیسم ختم خواهد شد:
شیوه استدلال نخست: «ما این کار را می‌کنیم چون دشمنان ما هم این کار را می‌کنند» این همان منطق استدلال وابسته است. یعنی در ظاهر فرد برای خودش دستگاه فکری / اخلاقی مستقلی ندارد و صرفا در جایگاه واکنش به «دشمن» عمل می‌کند. اما عملا، این دستگاه به مرور به یک دستگاه توجیه‌گر هرگونه جنایت‌کاری ختم می‌شود چرا که برای هرگونه کار غیراخلاقی، همیشه می‌توان یک «دشمن فرضی» پیدا کرد که او هم کار مشابهی انجام داده باشد. بدین ترتیب، این شیوه از استدلال، به مرور به کلکسیونی از رذایل بشری ختم خواهد شد.

شیوه استدلال دوم: «فقط نیت ما مهم است».  این توجیه بسیار خطرناک‌تر از نمونه نخست است چرا که غالبا شکل و شمایلی مظلومانه به خود می‌گیرد و بسیار فریبنده است، اما در عمل، تاریخ می تواند گواهی دهد که تمام جنایت‌کاران و دیکتاتورهای بزرگ همگی با «حسن نیت» دست به جنایت زده‌اند! و: "(مثلا هر دو از گفت و گو بیزار هستند و از جنگ استقبال می‌کنند. یکی می‌گوید آمریکا به ایران حمله کند تا دیکتاتوری را نابود کند، دیگری می‌گوید با آمریکا بجنگیم تا جهان را از فساد نجات دهیم) چرا که هر دوی این گروه‌ها اعتقاد دارند که «نیت‌شان» خوب است و دیگر شکل عمل اهمیتی ندارد. به باور من وقت آن رسیده که ما از عبارت اخلاقی «هدف وسیله را توجیه نمی‌کند» یک گام هم فراتر بگذاریم و به آنجا برسیم که «تنها تفاوت‌ واقعی، تفاوت در وسیله است».  (+)

 بنده شک ندارم آرمان امیری نیتش پاک است. او به دلیل ناآگاهی «دروغ» منتشر کرده. هدفم جنگ با آرمان امیری نیست٬ فقط می‌خواهم نشان بدهم انسان چقدر راحت دچار اشتباه می‌شود می‌شود. (برای یادآوری: مثلا سام هریس هیچ وقت از جنگ عراق دفاع نکرده است. نه در گفته نه در نوشته٬ بلکه روزنامه‌نگاری به نام گرین‌والد که خود طرفدار جنگ بود٬ این شایعه را در مورد او پخش کرد. مترجم یا صلاح ندیده یا به خود زحمت نداده سری به وبلاگ سم هریس٬ بخش جواب به مجادله‌ها بزند که به تعداد بیشماری دروغ‌سازی در مورد سم هریس اشاره دارد٬ از جمله جنگ عراق. سم هریس همان جا مفصلا با توضیح چندین مثال نشان داده که چگونه جملاتش را تغییرمی‌دهند تا به او اتهام نژادپرستی بزنند. این اتهام از یک طرف چماقی شده برای ترساندن منتقدان دین و از طرفی مفهوم نژادپرستی را می‌کاهد. من نمی‌دانم این نوع سواستفاده از لغت نژادپرستی به فاشیسم ختم می‌شود یا نه٬ ولی فکر می‌کنم قبل از چسباندن اتهام سنگینی به شخص، مانند نژادپرستی٬ نباید به چند مقاله انتقادی بسنده کرد٬ بلکه حداقل باید جواب نویسنده را خواند، یا همینطور چند نوشته‌اش را!

نهایتا٬ من نیت مترجم (ایمان احسانی) را نمی‌دانم٬ اما از مقدمه‌اش می‌توان تصور کرد که از سم هریس متنفر است (طرز استفاده‌اش استفاده‌اش از لغت روشنفکر). در نتیجه به دنبال نوشته‌ای گشته که تا حد ممکن سم هریس را نقد کرده باشد. تندترین نقدها را که به نظرش «از موضعی کاملا سکولار»! نوشته شده را پیدا کرده و یا متوجه مغالطات نوشته نشده یا برایش مهم نبوده. این نگرش مرا یاد کیهان انداخت که مقالات نیویورک تایمز را ترجمه می کرد تا حقانیت خود را اثبات کند.

پی‌نوشت:
«مجمع دیوانگان» مشتاقانه از انتشار یادداشت‌های شما استقبال می‌کند. یادداشت‌های وارده خود را به نشانی «arman.parian[at]gmail» ارسال کنید.

۱/۲۶/۱۳۹۳

ترجمه وارده: خداناباوری کهنه نو: درباره سام هریس! (بخش پایانی)



نویسنده: جکسون لیرس(+)
مترجم: ایمان احسانی*

متن کامل این ترجمه را در قالب یک فایل پی.دی.اف از اینجا+ دانلود کنید

ضعف‌های مشابهی هم در کتاب «نامه‌ای به ملت مسیحی» وجود دارد، جایی که هریس بسیاری از مسیحیانی که از کتاب اولش عصبانی‌اند را دست می‌اندازد. او تایید می‌کند که: «مسیحیتی که من از آن حرف می‌زنم مسیحیت به معنای محدودش است». او به راحتی در این کاریکاتوری که ساخته، اصرارش بر این که برخورد مهلکی بین اسلام و غرب و همین طور علم و دین وجود دارد را تکرار می‌کند. مبارزه نهایی میان خیر و شر از دور پیدا است.

این سخن خسته کننده، گیرا و جذاب است فقط به خاطر این که با صراحت بی‌نظیری بنیادگراییِ پوزیتیویستیِ هریس را تایید می‌کند. او می‌نویسد: «زمانی که درستی و حقیقت یک گزاره را بررسی می‌کنیم دو حالت وجود دارد یا ارزیابی قابل اعتمادی از شواهد و استدلال‌های منطقی در مورد آن  وجود دارد و یا ندارد». اما ابهامات تحقیق آماری در زمینه کاری هریس یعنی علم مغز و اعصاب  را در نظر بگیرید، بویژه مشکلی که روانشناسان و دانشمندان اعصاب   با مساله تکرار و جور در آوردن نتایج با گذر زمان داشته‌اند. در یک بررسی که اخیرا «جان لهرر» در «نیویورکر» انجام داد تحقیق «جان اسکولرِ» روانشناس را به بحث گذاشت. کسی که نشان داد توصیف کردن یک چهره به جای آن که تشخیص آن را آسان‌تر کند دشوارتر می‌کند. این پدیده اثر «ابهام آفرینی کلامی» (verbal overshadowing) نامیده شد که در مطالعاتِ علمیِ حافظه، بسیار پر سر و صدا شد و تخصص و حرفه اسکولر را برساخت. اما با گذر زمان «اسکولر» فهمید که با وجود دقتِ وسواس‌گونه در جزییات و طراحی دقیق آزمایشات‌اش، تکرار یافته‌های قبلی‌اش به نحو فزاینده‌ای دشوار شده است. تحقیق او با «اثر کاهشیِ» (decline effect، پدیده‌ای که در آن شواهد حامی و تایید کننده ادعاهای علمی با گذر زمان کاهش می‌یابد) گیج کننده‌ای که دانشمندان دهه‌ها است با آن در کشمکش‌اند به گل نشسته بود. نتیجه‌ای ( یا نانتیجه‌ای  nonresult) که به ذهن متبادر می‌شود این است که دست کم در علوم رفتاریِ متکی به آمار، ممکن است محدودیت‌های مزاحم و آشفته کننده‌ای وجود داشته باشد.

بعضی از اثرات کاهشی می‌تواند ناشی از منابعی باشد که کمتر مرموز و ناشناخته‌اند و با توهماتِ برآمده از شانس یا انحراف آماری به سمت میانگین آغاز می‌شوند. اما «لهرر» توضیح می‌دهد در موارد دیگر، این نمونه‌های آماری است که می‌تواند با گذر زمان تغییر کند. داروهایی که تست‌های بالینی را گذرانده‌اند (مانند داروهای نسل دوم بیماران روانی Abilify, Seroquel Zyprexa ) می‌تواند اول بر روی بیماران اسکیزوفرنی آزمایش شود و بعد برای بیمارانی با نشانه‌های ملایم‌تر تجویز شود که آن داروها برای‌شان اثربخشی کمتری دارد. همچنین مبانیِ مفهومیِ تحقیق نیز می‌تواند سست و لرزان باشد. مانند این تصور که پرستوهای ماده جفت‌های نر خود را بر اساس تقارن انتخاب می‌کنند. سوالی که پیش می‌آید این است که: فرد چطور به دقت آرایش متقارن پرها را اندازه می‌گیرد؟ در کدام نقطه تقارن پایان می‌گیرد و در کدام نقطه آغاز می‌شود؟ این نوع مسایل، تکرار نتایج را دشوارتر می‌کند و این دشواری‌ها با روش‌های استانداردِ تخصص مربوطه مضاعف می‌شود. تحقیق اولیه موفق می‌شود در ژورنال‌های علمی چاپ شود، بورس‌های پژوهشی جایزه بگیرد و به اطلاع غیرمتخصصان زودباور برسد. شکست‌های بعدی در تکرار نتایج، اغلب از چشم‌ها پنهان می‌ماند به جز از چشم محققانی که اگر در ارزیابی‌شان از شواهد صادق باشند پذیرش ساده لوحانه قطعیتِ مبتنی بر آمار را سخت و دشوار می‌یابند. پس آن طور که هریس میل دارد باور کند، جستجو برای حقیقت علمی، سرراست و بی پرده پوشی نیست.

مشکلات روش‌شناختی و تخصصی‌ای از این نوع، تلاش اخیر هریس برای بزک کردن یک علم اخلاق در کتاب «چشم انداز اخلاق» را به هم نمی‌زند. یک دهه بعد از ۱۱ سپتامبر به طرز غیرقابل باوری هریس بر روی ترس از افراطیون مسلمان وقت صرف می‌کند. افراطیونی که در صدد برپایی یک خلافت جدید در سراسر اروپا، عقل‌زدایی از قانون و مجبور کردن دختران پاریسی به پوشیدن برقع هستند. هریس همیشه به مثال‌هایی از بربریسم مذهبی برای آنچه او «میوه در حال افتادن اسلام محافظه کار» می‌نامد، متوسل می‌شود. اما هدف اصلی‌اش در این کتاب « تکثرفرهنگی، نسبی گرایی اخلاقی، سلامت سیاسی و تساهل و مدارا حتی با نامُداراگری‌ای» است که غرب را در جنگ‌اش علیه اسلام رادیکال، مردد و متزلزل می‌کند.

هریس به ویژه از انسان شناسی دلخور است. او اغلب می‌گوید «خزعبلات آتشین این یا آن قوم شناس کوربین» به پاره‌ای اعمال زننده مانند قربانی کردن انسان و ختنه زنان تحت عنوان عملکرد اجتماعی یا انطباقی رسمیت بخشیده است. بدتر از همه اینکه قوم‌نگاران، میل تقلید از وحشیان اصیلی  را بوجود آورده‌اند که فرهنگ‌های ابتدایی را تقدیس می‌کنند. فرهنگ‌هایی که ما به درستی آن‌ها را تحقیر می‌کنیم. از تحقیر او که بگذریم هریس در مورد احساس گراییِ سانتی مانتالِ قوم گرایی اشتباه نمی‌کند اما در مورد نسبی‌گرایی فرهنگی کاملا دچار بدفهمی است.

به نظر می‌رسد او فکر می‌کند نسبی‌گرایی فرهنگی با سوالات اخلاقی به دنبال ترویج اشتراکات بی‌ بو و بی‌خاصیت است و نه تلاش جدی برای فهم چشم‌اندازهای اخلاقی‌ای که اساسا از چشم اندازهای ما متفاوت‌اند، بدون آنکه از دیگاه خودمان دست برداریم. او از نوشته‌های قوم‌شناسانه درباره موضوعاتی که اغلب او را می‌رنجاند اطلاعی ندارد. از جمله مطالعه «هانا پاپانک» در مورد زنان پاکستانی که برقع را به عنوان «جدایی قابل حمل» توصیف می‌کنند. پوشاکی که به زنان اجازه می‌دهد به جهان بیرون وارد شوند در حالی که از مردان نامحرم محافظت می‌شوند. همان‌طور که «لیلا ابولوقاد» می‌نویسد برقع یک «خانه سیار» در جوامع پدرسالار است جایی که زنان بدون آن، در محیط خانه محصور می‌شوند. هریس نمی‌تواند تصور کند که زنان اسلامی ممکن است واقعا این پوشش را انتخاب کرده باشند. اما بعضی از این زنان واقعا انتخابش کرده‌اند. همین طور هریس از کار پیشگامانه «کریستین والی» درباره ختنه زنان در آفریقا آگاه نیست. «والی» اهمیت پیچیده این عمل را حتی بدون مدارا کردن در قبالش روشن می‌کند و از فهم بین فرهنگی به عنوان ابزاری برای ارتباط با زنان آفریقایی بومی استفاده می‌کند تا راهی برای پایان دادن به آن بیابد.

نسخه هریس از اخلاق علمی به پیچیدگی راه نمی‌دهد. او در کتاب «چشم انداز اخلاقی» موضع فلسفی‌اش را آمیزه‌ای از رئالیسم اخلاقی («ادعاهای اخلاقی می‌تواند به طور واقعی درست یا غلط باشد») و نتیجه گرایی («درست بودن یک عمل به اثرات آن بر رفاه و خوشی موجودات دارای شعور و آگاهی بستگی دارد») توصیف می‌کند. او توضیح نمی‌دهد که چرا آن «نیت گرایی» intentionalism)) را که در کتاب «پایان ایمان» به آن باور داشت رها کرده است. او درباره این توضیح نمی‌دهد که چطور نتیجه‌گرایی‌ای که تازه به آن معتقد شده می‌تواند به او اجازه دهد همچنان آسیب غیرعمدی (که مطمئنا بر رفاه و خوشی موجودات دارای آگاهی تاثیر دارد) را توجیه کند. یا این که دیدگاه جدیدش با پراگماتیسمی که او قبلا محکوم کرده بود چه تفاوتی دارد؟ پراگماتیسم استدلالی است که درستی یا غلط بودن ایده‌ها، با آشکار شدن اثرات‌شان بر جهان مشخص می‌شوند لذا ایده‌هایی که آثار و پیامدی ندارند هیچ‌اند.

ادعاهای رقیب اخلاقی برای هریس در «مغز اخلاقی» خلاصه می‌شوند. حقیقت اخلاقی نه منشا الهی دارد و نه فقط محصول «فشار فرگشتی یا ساخت فرهنگی است». بلکه یک واقعیت علمی است یا بزودی این گونه خواهد بود. «جهان اندازه گیری و دنیای معنا در نهایت باید بر هم منطبق شوند». هریس اصرار می‌کند این استدلالی درباره نژادپرستی غربی نیست، بلکه درباره این ایده است «که اغلب، واقعیات بنیادی درباره ترقی بشر باید فرهنگ را اعتلا بدهند، درست مانند دیگر واقعیت‌ها». هیچ کس نمی‌تواند در مورد مطلوبیت ترقی بشر یا امکان‌پذیر بودن این که علوم اعصاب ما را به این ترقی نزدیک‌تر می‌کند یا نه چون و چرا کند. اما همیشه سوال‌های بزرگ از مغز به دنیای بزرگ‌تری پا می‌گذارند.اگر نوع دوستی یک مبنای زیست شناختی غریزی دارد چنانکه بعضی تحقیقات می‌گویند چگونه جوامع می‌توانند طوری تربیت شوند که به جای آنکه نوع دوستی را تضعیف کنند، آن را ارتقاء دهند؟

تقلیل‌گرایی هریس او را به جهت مقابل سوق می‌دهد. اطمینان‌اش از اخلاق علمی ریشه در این کشف او دارد که «اعتقاد به  واقعیت‌ها و اعتقاد به ارزش‌ها هر دو از فرایندهای مشابهی در مغز ناشی می‌شوند». بیشتر کتاب «چشم‌اندازهای اخلاقی» به استنباط‌های نیشدار و آزاردهنده از این یافته‌اش اختصاص دارد. واضح است که هریس گاهی اوقات فقط زخم زبان می‌زند. برای نمونه او به قشر میانی پیشانی مغز اشاره می‌کند که احساسات مربوط به  پاداش و خودارتباطی (self-relevance)  و همچنین تفاوت میان اعتقاد و بی‌اعتقادی را ثبت می‌کند. زمانی که برای  افراد حاضر در تحقیق، یک مساله دشوار اخلاقی طرح می‌شود (نجات دادن جان ۵ نفر در ازای کشتن یک نفر) دورنمای درگیر شدن مستقیم فرد به شدت نواحی مرتبط با احساسات را در مغز فعال می‌کند. هریس گزارش می‌دهد «هل دادن مستقیم یک فرد به سمت مرگ بی‌تردید ما را دچار چنان عذاب وجدانی خواهد کرد که با زدن یک کلید از راه دور قابل مقایسه نیست». ما برای تایید سهولتِ نسبیِ کشتن از راه دور، نیازی به علم اعصاب نداریم. دهه‌ها قبل کار «باومن» درباره هولوکاست در کنار بسیاری از مطالعات دیگر این موضوع را نشان داده بود.

در هر حال مطابق معمول هریس برای طرح ادعاهای جنجال برانگیز به قشر میانی پیشانی مغز وابسته است. او درباره افرادی که مورد آزمایش قرار می‌گیرند یا روش‌های مورد استفاده برای ارزیابی شواهد این آزمایش‌ها هیچ چیز نمی‌گوید. در عوض او با ادعا و حکم صادر کردن بحث می‌کند. آن طور که او می‌نویسد: «فعالیت قشر میانی پیشانی مغز در فرایند اعتقاد پیدا کردن به چیزی نشان می‌دهد که فیزیولوژی اعتقاد ممکن است فارغ از محتوای گزاره‌هایی که به آن‌ها معتقد می‌شویم یکسان باشد. این فعالیت همچنین نشان می‌دهد که جدا کردن ارزش‌ها و واقعیت‌ها از جنبه عملکرد مغزی چندان معنا ندارد». در این حرف هریس مناقشه نیست اما این حرف ربطی به بحث ندارد. موضوع اصلی، ارزیابی جدا بودن ارزش و واقعیت بر مبنای عملکرد مغز نیست بلکه مدسازی آگاهانه از اخلاق است. هریس سرکشانه می‌پرسد: «اگر از دیدگاه مغز اعتقاد به این که خورشید یک ستاره است با اعتقاد به این که ظلم کردن نادرست است مشابهت اساسی دارد، چطور ما می‌توانیم بگوییم که قضاوت‌های علمی و اخلاقی هیچ چیز مشترکی ندارند؟» اما آیا می‌شود گفت که مغز «دیدگاه» دارد؟ اگر آری این دیدگاه چه ربطی به اخلاق دارد؟

یک آشفتگی تقلیل‌گرایانه اساسی در اینجا وجود دارد: منشا زیست شناختی یکسانی داشتن به معنای اهمیت فرهنگی یا اخلاقی یکسان داشتن نیست. در واقع می‌شود این طور استدلال کرد که هریس نشان می‌دهد که مغز نمی‌تواند بین واقعیت‌ها و ارزش‌ها تمایز قایل شود ولی در عین حال نشان می‌دهد که فرایند گریزپای استدلال اخلاقی، قابل تقلیل به نتایج تصویر برداری از اعصاب نیست. همه چیزی که ما اینجا و آنجا می‌بینیم این است که «فعالیت مغز» در طی انواع خاصی از تجربه‌ها در نواحی خاصی افزایش یا کاهش می‌باید. یافته‌ای که از فرط ابهام بی‌معنا است، با این وجود هریس به سمت یک نتیجه پرآب و تاب و تضمین نشده پیش می‌رود: اگر تمایزی بین واقعیت-ارزش «به عنوان موضوع ادراک و شناخت بشر» (که چیزی نیست جز فعالیت قابل اندازه گیری مغز) وجود نداشته باشد، پس علم می‌تواند یک روز به «مطرح‌ترین سوالات هستی بشر» پاسخ دهد: چرا رنج می‌کشیم؟ چطور می‌توانیم شاد باشیم؟ آیا ممکن است که به همسایه خود مثل خودمان عشق بورزیم؟

این سوال‌های والا و مترقی یک دستورِ کارِ خداگونه رعب‌آور را پنهان می‌کنند. هریس واقعا یک مهندس اجتماعی است که تشنگی‌اش برای قدرت به آسانی در کنار جستجوی به قول معروف بی‌طرفانه‌اش برای حقیقت اخلاقی قرار نمی‌گیرد. او می‌گوید ما باید از علم استفاده کنیم تا بفهمیم چرا مردم به نام اخلاق کارهای احمقانه و مضر انجام می‌دهند و چه کارهایی باید به جای این کارهای احمقانه انجام دهند و چطور می‌توانند این کارهای زیان‌آور را ترک کنند تا زندگی بهتری داشته باشند. مامویت مهندسی هریس، زندگی بشر به مثابه یک کل را نادیده می‌گیرد. «با پیشرفت‌های اخیر در زیست شناسی، ما حالا قادریم فرگشت‌های بعدی خود را آگاهانه مهندسی کنیم». او می‌نویسد: «آیا ما باید این کار را انجام دهیم؟ اگر آری با چه روش‌هایی؟ فقط یک فهم علمی از امکانات رفاه بشر می‌تواند ما را راهنمایی کند». هریس توصیه می‌کند که به خاطر هشیاری در برابر تکبر و گستاخی و خطرهای بالقوه‌ای که آرزوی کامل کردنِ فرگشتِ زیست‌شناسانه گونه‌ها دارد، رفتار دانشمندان در همایش‌های تخصصی باید رصد شود: «تکبر و خودبینی همانقدر در یک کنفرانس علمی رایج است که در برهنگی و عریان شدن». به گفته هریس دانشمندان اصحاب احتیاط‌اند.

اگر این حرف درست باشد هریس خودش این چارچوب را می‌شکند. هیچ کجا واضح‌تر و ترسناک‌تر از مثال توسعه داده شده او درباره یک تغییر اجتماعیِ خاص نیست، آنجا که می‌توانست تحت تاثیر اخلاق علمی قرار گیرد. با متقاعد شدن به این‌که علم مغز، منابع زیست شناختیِ «بایاس bias» (مناطقی در مغز که موجب انحراف ما از هنجارهای واقعی و استدلال اخلاقی می‌شود) را در خود جای داده است، هریس پیش‌بینی می‌کند که این امر ما را به خلق دروغ‌سنج‌های بی‌عیب و نقص رهنمون می‌شود. او نمی‌گوید که این ابزارها چطور مستقر می‌شود، آیا روی بدن پوشیده خواهند شد، در مغز فرو خواهند شد یا در اماکن عمومی پنهان خواهند شد؟ آنچه او می‌گوید این است که این ابزارها خیز بزرگی به سمت یک جهان بدون نیرنگ و فریب خواهند بود که ما باید بفهمیم یکی از منابع اصلی شر است.

هریس اظهار می‌کند «شاید ما بتوانیم کدهای عصبی را رمزگشایی کنیم که ما را قادر می‌سازد اندیشه‌های خصوصی شخص، خاطرات و ادراکات‌اش را بدون تحریف دانلود کنیم و شاید هم نتوانیم. اما در هر حال دروغ‌سنج‌ها یقینا می‌توانند با قطعیت اخلاقی تعیین کنند که آیا شخص، اندیشه، خاطرات و ادراکات‌اش را با صداقت در مکالمه بیان می‌کند یا خیر». (مثل همیشه سوال این است که این «ما» چه کسی است؟) تکنولوژی دنیای جدیدی از شفافیت مطلق و کارشناسان حقوقی خلق می‌کند. کارشناسانی که ممکن است نگران  الزامات کهنه و از رده خارج متمم قانون پنجم قانون اساسی آمریکا باشند. هریس می‌نویسد «به نظر می‌رسد ممنوعیت شهادت دادن اجباری که در این قانون آمده، به عنوان یادگاری از دورانی خرافاتی‌تر باشد، زمانی که مردم می‌ترسیدند که سوگند دروغ خوردن، روح‌شان را به عذاب ابدی دچار کند». هریس اقرار می‌کند که «هیچ تکنولوژی‌ای هرگز کامل نیست. کاملا محتمل است که تعداد اندکی از افراد بی‌گناه محکوم شوند» اما اضافه می‌کند فریب و نیرنگ منسوخ خواهد شد. در میان کارهای ادبی هریس، به ندرت بی تفاوتی نسبت به  قدرت و سوء استفاده بالقوه قدرت از این تکنولوژی برای تجاوز به حقوق دیگران ،تا این اندازه صریح و زشت بوده است.

شاید این توضیح بدهد که چرا هریس با وجود همه سنت‌های دینیِ «ارتجاعیِ خطرناک»، یک خوش بین باقی می‌ماند. او اعتقاد دارد که پیشرفت اخلاقی، حداقل در «جهان توسعه یافته» گریزناپذیر و غیرقابل تردید است. مثال اصلی او این است که «ما» بسیار از نژادپرستی دور شده‌ایم. حتی اگر شخص این ادعای سست او را بپذیرد، واقعیت تاریخی آزاردهنده این است که دست‌کم از نظر روشنفکری، نژادپرستی بوسیله علم پوزیتیویستی که بر آن مهر تایید زد ویران نشد، بلکه نژاد پرستی توسط همان نسبی‌گرایی فرهنگی‌ای پایان یافت که از سوی هریس تحقیر می‌شود. در نهایت ادعاهای او در مورد پیشرفت اخلاقی بسیار تغییر می‌کند. همان‌طور که او می‌گوید، «ما» در «جهان توسعه یافته» به طور فزاینده‌ای در اثر ظرفیت‌مان برای آسیب رساندن به هم آشفته می‌شویم. هریس در کدام سیاره زندگی می‌کند؟ علاوه بر جنگ در افغانستان و عراق، «ما» در آمریکا نیز درگیر یک عقب نشینی گسترده از دولت رفاه و هر گونه مفهومی هستیم که ما را نسبت به همدیگر و در قبال خیر عمومی بزرگتری که ورای سود شخص است مسوول می‌داند. این عقب‌نشینی ربطی به افرط‌گرایی اسلامی یا تقوای ستیزه جوی حق مسیحی ندارد هر چند که این تقوا مانع اصلی مباحثات آگاهی بخش است. مشکل در این مورد مذهب نیست. با وجود نجابت و بزرگواری اساسیِ (یا حتی شاید غریزی) اغلب مردم، فرهنگ سیاسی و عمومی کار چندانی برای نوع‌دوستی انجام نداده است. مذهب مسلط زمانه ما پول‌پرستی است و اخلاق غالب این: «تو برو به جهنم، هورا به خودم».

هریس به بحران اخلاقی بی‌توجه است. اعتماد به نفس‌اش فقط برآمده از جهل است و نوشته‌هایش بهترین برهان علیه اخلاقیات علمی یا دست کم اخلاقیاتی بر مبنای نسخه پوزیتیویستی او از علم. همین طور نوشته‌هایش اظهاراتی است درباره سیاست، اخلاق و آینده بشر که فراتر از حوزه کاری او است. در کتاب «چشم‌انداز اخلاق» او می‌گوید مردم (احتمالا از جمله دانشمندان) اغلب، اعتقادات و باورهای‌شان درباره جهان را به جای دلایل شناختی، از راه احساسات و اجتماع  بدست می‌آورند. «هر چه فردی در زمینه‌ای صلاحیت و شایستگی کمتری داشته باشد در مورد توانایی‌هایش بیشتر اغراق می‌کند. این امر اغلب پیوند نامبارک و زشت اعتماد به نفس و جهل  را سبب می‌شود که اصلاح‌اش بسیار دشوار است». این توصیف دقیقا برازنده هریس است هنگامی که از علم اعصاب تا اخلاق و سیاست سرگردان است. او ممکن است عصب‌شناس خوبی باشد. او می‌تواند وقتش را بیشتر در آزمایشگاه‌اش صرف کند.

* دبیر سابق انجمن اسلامی دانشکده فنی دانشگاه مازندرانimanehsani59@gmail.com

پی‌نوشت:
«مجمع دیوانگان» مشتاقانه از انتشار یادداشت‌های شما استقبال می‌کند. یادداشت‌های وارده خود را به نشانی «arman.parian[at]gmail» ارسال کنید.

۱/۲۴/۱۳۹۳

ترجمه وارده: خداناباوری کهنه نو، درباره سام هریس! (بخش دوم)

 

نویسنده: جکسون لیرس(+)
مترجم: ایمان احسانی*

«هریس» ادعا می‌کند که متعهد است برای شواهد معقول علیه ایمانِ کورکورانه،  وزن و اهمیت قایل شود. این قابل تحسین است اما قالبِ مطلق‌گرای ذهن را پنهان می‌کند. او به ما می‌گوید: «رفاه موجوداتِ دارای آگاهی» (از جمله انسان) تنها شاخص قابل اعتماد خیر اخلاقی است و علم تنها ابزار قابلِ اعتمادِ ارتقای رفاه است و تنها علم می‌تواند منبع ارزش‌های اخلاقی باشد.  هریس استدلال می‌کند آزمایشات تصویر برداری عصبی  نشان می‌دهد که مغز تفاوتی بین قضاوت‌های ارزشی و قضاوت در مورد واقعیت‌ها (facts) قایل نمی‌شود. او از این یافته این نتیجه کاذب را استخراج می‌کند که واقعیت و ارزش یکسان‌اند. ما ممکن است همه حقایق اخلاقی که این تحقیق آشکار می‌کند را نشناسیم اما بزودی بسیاری از آن‌ها را خواهیم شناخت. او تاکید می‌کند علوم اعصاب در آستانه کشف کلیدهای رفاه بشریت هستند: «ما به مغزها اعتماد داریم».

هریس برای  این که علم  را منبع حقیقت مطلق بداند، باید اول واقعیت‌های کثیف قدرت در جهانِ فراخِ علم را نادیده بگیرد. او در کتابش هیچ بحثی از مشارکت دانشمندان در گروه‌های نظامی-صنعتی یا سودجوییِ داروشناس‌ها نمی‌کند. وی هیچ توجهی به نقش عواملی مثل تصادف و شانس، ارتقاء شغلی به هر قیمت و مُدِ روشنفکری در شکل دادن و جهت دهی به تحقیق ندارد: این که چطور داده‌ها را منحرف می‌کنند، به بعضی نتایج تحقیق برتری می‌دهند و بعضی دیگر را  در تیرگی گم‌نامی رها می‌کنند، از بعضی نتایج حمایت مالی به عمل می‌آورند و برخی نتایج را در نطفه خفه و از دور خارج می‌کنند. هریس به جای ارزیابی جامع از شواهد، خودش را به تعمیم های فراگیرِ بدون پشتوانه می‌سپارد. استدلال او درباره تعصب مذهبی، کنار هم گذاشتن یک سری نقل قول‌های تصادفی از قرآن و انجیل است. کتاب‌های او نادانی خیره کننده‌ای از تاریخ و از جمله تاریخ علم را به نمایش می‌گذارد. هریس در مقام  کسی که خودش را متعهد به دفاع عقلانی از علم می‌داند، در استدلال‌هایش سعی می‌کند نتایج را مطابق میل خودش تغییر دهد.

اگر ما آن استدلال‌ها را در ارتباط با مناقشاتِ سیاستِ عمومی ارزیابی کنیم، به نتایج هشیار کننده‌ای می‌رسیم. احکام محکومیتی که هریس صادر می‌کند، همزیستی‌اش با قدرت امپراتوری را عیان می‌کند. از جمله ما از او یاد می‌گیریم که شکنجه فقط شکل دیگری از تخریب ناگزیر در «جنگ با ترور» است که ممکن است تاسف بار باشد، اما هزینه‌ای ضروری است که در تلاش دشوارمان برای نجات تمدن غربی از خطر اسلام رادیکال می‌پردازیم. ما همچنان می‌آموزیم که صلح‌طلبی با وجود ارزش اخلاقی بالای آن، غیراخلاقی است، زیرا ما را در برابر آدم‌کش‌های جهان آسیب پذیر می‌کند. همچون دورانِ طلاییِ پوزیتیویسم،  مفهمومِ علمِ والا (sovereign science )به خدمت امپراطوری در آورده شده است. هریس از دست لفاظی‌های مسیحیِ پیشینیانِ امپریالیست‌اش خلاص شده، اما ار بند عقلانی کردن خشونت دولت محور رها نشده است. هریس با ژست یک ملحد که بر آخرین مرزهای تحقیق علمی و روشنگری اخلاقی ایستاده است، در نهایت به یکی از مردانِ جوانِ تیزهوشی بدل می‌شود که می‌خواهند به سال ۱۹۱۰ برگردند.

کتاب «پایان ایمان» که پس از ۱۱ سپتامبر نوشته شده است، همه نشانه‌های ترسناکِ آن دوره را دارد: هیستری، پارانویا، تقاضای موهوم برای اتحاد و دیوانگی دانستنِ اختلافِ عقاید. این استدلال ساده است: حمله‌ها به مرکز تجارت جهانی  ما را از خطرِ مهلکِ مذهبِ دگماتیک آگاه کرد. ناخداباوران روشنگر باید مبارزه ولتر را ادامه دهند و این چیز پست و نفرت انگیز را له و نابود کنند. اگر با نیروی استدلال علمی، عملی شد که چه بهتر  وگرنه ممکن است استفاده از  نیروی نظامی ضروری باشد. اگرچه کتاب «پایان ایمان» فصلی در مورد گله و شکایت از حق مسیحی و خدای از خود بیخود شده جرج بوش در کاخ سفید دارد، اما هریس تنها اسلام را به عنوان دشمن خود می‌داند: «هر کسی که می‌گوید نظریات اسلام چیزی برای انجام تروریسم ندارد فقط با کلمات بازی می‌کند».

سیاستی که در استدلال هریس وجود دارد ریشه در اخلاق گرایی مانویِ (آیین مانوی، ایده مسیحِ منجی را از مسیحیت و اعتقاد دوگانه به خیر و شر را از دین زرتشتی گرفته است) موجود در مقاله «ساموئل هانتیگتون» دارد که در سال ۱۹۹۳ در مجله «فارین افرز» در باره «برخورد تمدن‌ها» بین غرب و تمدن در حالِ ظهورِ ایرانی/کنفوسیوسی منتشر شد. هانتیگتون ممکن است درباره تمدن کنفوسیوسی اشتباه کرده باشد اما دوگانه انگاری ویران گرش، باورهای انتقام جویانه را پس از ۱۱ سپتامبر در آمریکا تغذیه کرد. هریس بدون برخورد انتقادی بر استدلال هانتینگتون صحه می‌گذارد و با بی‌اعتناییِ خاصِ خودش نسبت به شواهد تاریخی، به ما می‌گوید: «شخص فقط نیاز دارد قرآن را بخواند تا بداند که هانتینگتون درست می‌گفت». من به یاد افسران نیروی دریایی در زمان جنگ ویتنام افتادم که اصرار داشتند آدمی باید تنها مانیفست کمونیست را بخواند تا معلوم شود کاخ کرملین چه نقشه‌ای برای تسلط بر جهان کشیده است!

دید محدودِ هریس باعث می‌شود که او  ریشه‌های اسلامِ رادیکال و از جمله پندارِ تجدیدِ خلافت را در رقابت میان سیاست امپریالیستی و مقاومت ضدامپریالیستی در قرن بیستم نبیند.(در واقع بررسی دقیق نشان می‌دهد جهاد اسلامی کمتر شبیه یک جنبشِ مذهبیِ انقلابی و و بیشتر شبیه یک فانتزی پارتیزانیِ متشکل از مردان جوان عرب است. مردانی تحصیلکرده و بیکار که بوسیله تکبر و خودبینیِ امپریالیستیِ واقعی یا خیالی، تحقیر شده‌اند. اسلام رادیکال، اغلب یک زبان خاص برای بیانِ عصبانیتِ آن‌ها است اما در محوری بودن نقش آن بزرگنمایی شده است). تروریسم به فقر، ظلم و ستم و تحقیر ربط داده نمی‌شود بلکه هریس اصرار می‌کند جهان پر از فقرایی است که تروریست نیستند. تروریسم جانوری وحشی است محصول اسلام که به طرز غیرقابل انکاری مذهب جنگ و سلطه است. انتخاب‌های ما واضح است: «یا باید از راه استدلال بر مسلمانان ارتدوکس پیروز شد یا از طریق جنگ. بقیه راه‌ها چیزی جز بردگی و خسارت نخواهد بود». او به طعنه می‌گوید: «تنها چیزی که در حال حاضر بین ما و اقیانوس بی‌خردی مسلمانان قرار دارد، دیوار حکومت استبدادی و نقض حقوق بشر ( در کشورهای عربی)  است که ما به برپاکردن آن کمک کرده‌ایم». اکنون زمان آن است تا به نام علم و دموکراسی، خاورمیانه را بازسازی نماییم تا باورهای مسلمانان را پاک کنیم و آن‌ها را از دست خودشان نجات دهیم. انقلاب شگفت‌آور اخیر مصر که درخواست ملی و غیرفرقه‌ای، برای اصلاحات دموکراتیک و توزیع عادلانه‌ترِ منابع بود، تکبر و خودبینیِ این دیدگاه را تایید می‌کند.

اما مسائل روشنفکری باید عمیق‌تر بررسی شوند. آشفتگیِ مفهومیِ استدلال هریس، مستقیما در مقاله هانتینگتون قابل ردیابی است. هانتینگتون در تاریکی به دنبال چیزی می‌‌گشت تا جایگزین جنگ سرد  شود که به تازگی پایان یافته بود، اما با اشتباه گرفتن تمدن‌ها به جای ملت‌ها دچار این خطای بنیادی می‌شود. همان طور که «ویلیام پاف» به ما یادآوری می‌کند«تمدن اسلامی عظیم است»: تقریبا همه ملل مسلمان به جز ایران با کشورهای غربی روایط سیاسی و اقتصادی معمولی دارند. این که اعضای تمدنِ جهانیِ مذهبی، در حال جنگ با تمدن غربی هستند یا به دلیل موضوعات سیاسی خاورمیانه و آسیای جنوبی که اکثرِ جمعیتِ مسلمانانِ جهان چیز کمی از آن می‌دانند، بوسیله چند هزار معدود از مجاهدین عرب، مستعد  افراطی گری سیاسی هستند، یک فانتزی و خیال پردازیِ غربی است.

مبارزه نهایی میان خیر و شر هم به همین ترتیب، تصوری خیال پردازانه است، چرا  که  به صراحت و قطعیتی متوسل می‌شود که در مرکز درک پوزیتیویستی قرار دارد. هریس می‌نویسد: «همه ادعاها در مورد دانش خداشناسانه باید از چشم انداز مردی دیده شود که  در بامداد سپتامبر ۲۰۰۱ روزش را در طبقه صدم مرکز تجارت جهانی شروع می‌کرد». این دیدگاهِ بسیارِ محدود و تنگ نظرانه‌ای است.

هریس به اندازه همان معتقدان و اهل باوری که آن‌ها را محکوم می‌کند کوته فکر و تنگ نظر است. حمله‌اش به «اهریمن نسبی انگاری» را در نظر بگیرید که در آن اظهار می کند، نسبی گرایی ما را برای رو به رو شدن با دشمنان جاهل‌مان منفعل می‌کند و منابع اخلاقی‌مان که در مبارزه آخرالزمانیِ خیر و شر، برای غلبه بر  بی‌عقلی و جهل لازم است را می‌دزدد. این عقیده ریشه در نادانیِ فلسفیِ عمیقی دارد. هریس برایش جالب است که متفکر مورد علاقه «بن لادن»، «سید قطب» است که پراگماتیسم فلسفی را مایه مرگ تمدن غربی می‌دانست. هریس می‌گوید پراگماتیسم موجب می‌شود پیروانش استواری و استحکام عقیده که باعث می‌شود در مورد چیزی بر حق باشند را، از دست بدهند. می‌شود حیرت و شگفتی پراگماتیست‌هایی مثل ‌«ویلیام جیمز»، که با پیشروی‌های امپراطوری آمریکا در کوبا و فیلیپین مخالف بود یا «جان دیویی»، مدافعِ ثابت قدمِ آموزشِ پیشرو (progressive education ) را تصور کرد، اگر به آن‌ها گفته می‌شد که تمایل شان به ارزیابیِ ایده‌ها بر مبنای نتایج‌شان، آن‌ها را باز می‌دارد از این که محکم بر عقایدی پافشاری کنند. از نظر هریس پراگماتیسم و نسبی انگاری، قابلیتِ قبول کردنِ این که «همه فرهنگ‌ها در یک مرحله از توسعه یافتگی اخلاقی نیستند» و «پذیرش برتری اخلاقی ما (غرب) بر بیشتر دنیا» را از بین می‌برد. «مدارای مذهبی» با جلوگیری از قضاوت درباره باورهای دیگران (هر چقدر هم که غیرعقلانی باشند) یکی از نیروهای اصلی‌ای است که ما را به سمت مغاکی بی‌پایان می‌برد. هریس به رسمیت شناختن تفاوت‌های اخلاقیِ مشروع را، به عنوان نمادی از بی‌کفایتی اخلاقی در نظر می‌گیرد و شهرت خداناباوری جدید، بابت بت شکنی جسورانه‌اش، از همین نوع ژست گرفتن‌ها مایه می‌گیرد.

استدلال هریس علیه نسبی انگاری، آشفته و حتی با عبارات خودش ناسازگار است اما در عوض کاملا با اهداف دولت امنیت ملی، سازگار است. این استدلال بر این پیش فرض استوار است که آمریکا (و غرب) در مرتبه اخلاقیِ بالاتری نسبت به هر کس دیگری هستند. هریس در کتاب «پایان ایمان» می‌نویسد: «به عنوان یک فرهنگ، ما  آشکارا زودتر از بقیه، مدارای‌مان در مورد شکنجه و قتل بی‌گناهان را پرورش داده‌ایم. ما این را به خوبی انجام دادیم در حالی که بقیه جهان هنوز به این درک نرسیده است».

هریس خشونت دولت محور (که آسیب‌های ناخواسته به همراه دارد) و خشونت تروریستی (که عمدا شهروندان را هدف می‌گیرد) را از هم جدا می‌کند: «هر ناظر بی طرفی که به رویدادهای جاری نگاه کند درک می‌کند که هیچ گونه برابری اخلاقی بین  پروژه دموکراسی‌های به زور متمدن شده، (با همه نقایصی که دارند) درجهان و کشتار متقابلی که نظامیان مسلمان و در واقع حکومت‌های مسلمان مرتکب می‌شوند وجود ندارد». او از منتقدانِ تلفاتِ شهروندان در جنگ عراق، می‌خواهد که تصور کنند، وضعیت برعکس بود و ارتش عراق به آمریکا حمله می‌کرد. آیا آن‌ها (منتقدان) فکر می‌کنند عراقی‌ها  مثل آمریکایی‌ها به مراقبت از شهروندان اهمیت می‌دادند؟ «ما نمی‌توانیم قصد و نیت انسانی را نادیده بگیریم. جایی که صحبت از اخلاق است قصد و نیت همه چیز است».

ممکن است کسی گمان کند نیت گراییِ ( intentionalism) هریس، باعث می‌شود بین حوادثِ تاسفِ بارِ آسیبِ غیرعمدی و شکنجه عمدیِ ظالمانه، تفاوت قائل شود. اما هریس بعد از استناد به یک سری سناریوهای خیالی، از بمب ساعتی گرفته تا قاتلان شیطانی که آماده خفه کردن دختران امریکایی هفت ساله‌اند ، نتیجه می‌گیرد که مقاصد بزرگ‌تری که باعث شکنجه می‌شود می‌تواند به اندازه انگیزه‌های آسیب غیرعمدی، شریف و اصیل باشد: او می‌گوید «هیچ تفاوت اخلاقی» بین آن‌ها نیست. از این دیدگاه عجیب و غریب، شکنجه حالا به نوعی شکلی از آسیب غیرعمدی است. هر دو تاکتیک‌هایی ضروری در جنگ با مرگ و علیه بیخردیِ اسلامی‌اند. هریس می‌نویسد: «زمانی که دشمن شما وسواس اخلاقی ندارد، ملاحظات اخلاقی شما سلاح دیگری در دستانش می‌شود. ما نمی‌توانیم اجازه بدهیم تردیدهای‌مان در مورد آسیب غیرعمدی ما را فلج کند زیرا دشمنان ما چنین تردیدهایی را نمی‌شناسند ... ملاحظات صلح طلب‌ها که جنگ را رد می‌کنند خیانت‌بارترین‌اند و چیزی جز طلب مردن و رضایت به مرگ دیگران نیست که همانا مایه لذت آدم کش‌های دنیا است». (خواندن این متن نمی تواند خواننده را از این شگفتی بازدارد که چرا انجمن  PEN جایزه «مارتا آلبراند» را در سال ۲۰۰۵ به کتاب «پایان ایمان» داد!)

 با این تضاد کینه توزانه بین اسلام و مدرنیته غربی «به نظر می‌رسد آسیب غیرعمدی در انواع مختلف‌اش در سال‌های پیش‌رو  بخشی از آینده ما خواهد بود». این جنگ بی‌پایان و رویای شیرینِ هر جنگ طلبِ پشتِ میزنشینی از «دیک چنی» تا «نورمن پادهورتز» (نویسنده نئومحافظه کار) است. تنها تفاوت این است که برخلاف آن مردان دین‌دار، هریس نه تنها اسلام بلکه همه یکتاپرستی‌های غربی را با عنوان «واپس‌گرایی خطرناک» نادیده می‌گیرد و عقیده دارد ما برای بقاء خود در مقام «تمدن غربی» باید در برابر آن‌ها موانعی خلق کنیم. نقد او به مذهب، آب و تاب دادنِ ساده سازی‌هایی سطحی و کم عمق است. او همه باورها را به تفسیری بنیادگرایانه از متون مقدس تقلیل می‌دهد و لفاظی و ساده‌اندیشی‌اش را به مومنانی نسبت می‌دهد که ایمان‌شان ممکن است مایه معرفت‌شناسیِ بسیار دقیق‌تری در مقایسه با احکامِ پوزیتیویستیِ هریس باشد.

تنها معیار هریس برای حقیقی بودنِ ایمانِ مذهبی، باور داشتن به عصمت و بی‌گناهی، مطابق متن کتاب مقدس است. این رویکرد دامنه وسیعی از تجربه‌های مذهبی از رنج و گناه گرفته تا سرخوشیِ ناشی از عبادت جمعی، وجدِ عرفانیِ یکی شدن با عالم وجود و هم‌زیستیِ دو سویه ایمان و شک را حذف می‌کند و نادیده می‌گیرد.

اما هریس به تجربه مذهبی علاقه‌ای ندارد. او به طرز حیرت‌آوری نشان می‌دهد درباره محتوای واقعیِ اعتقاد یا عبادت مذهبی، بی‌اطلاع و حتی بی‌تفاوت است. او می‌گوید «اغلبِ مذاهب، فقط چند محصول جهالت و جنون دوران قدیم را مقدس می‌کنند و آن‌ها را به عنوان حقایقِ بنیادینِ اولیه جا می‌زنند. مذهب برخلاف پزشکی، مهندسی و حتی سیاست، حفظ و تداوم انحصاریِ تعصب است و بخشی از گفتمانی که به پیشرفت باور ندارد».  مذهب ما را «در گذشته‌ای تاریک و وحشی نگه می‌دارد». و آنچه که عموما مقدس نامیده می‌شود «دلیلی برای مقدس بودنش نیست جز این که در گذشته مقدس دانسته می‌شد». هریس به مفهومِ اصلیِ روشنگری یعنی پیشرفت باور دارد و ترقی و صعودِ مداوم بشر از خرافات به علم را ستایش می‌کند. و به غیر از علم هیچ نوع دیگری از دانش، حتی با وجود دارا بودنِ دانایی و معرفتی کمتر، این پیشرفت را انجام نخواهد داد.

تنها یک عبادت مذهبی وجود دارد که هریس می‌پذیرد با آن مدارا کند و آن مدیتیشن بودایی است که به فرد اجازه می‌دهد از دوگانه‌انگاری ذهن/بدن فراتر برود و خودش را به عنوان یک جریان و فرایند ببیند. هریس در حالی که به طور تصادفی عباراتی گلچین شده از هندبوک مکتب ذن (zen) ارایه می‌دهد بر این نکته پافشاری می‌کند که فقط عقلانیت شرقی، امکان هرگونه دسترسی به تجربه خود را فراهم می‌کند. با توجه به محبوبیتِ فراگیرِ عقلانیتِ شرقی در میان آوارگانِ وجودیِ (اگزیستانسیل)  غرب، استثنایی که هریس برای بودیسم قایل می‌شود، همانند نادانی عمیق‌اش از سنت روشنفکریِ غربی، کاملا قابل پیش‌بینی است. هریس جار می‌زند: «هزاران سال از آن زمانی می‌گذرد که فیلسوف غربی تصور می‌کرد انسان بوسیله جستجوی حقیقت باید به شادی، صلح و عقلانیت به معنای متعارفش برسد». اما او اراسموس، مارتین بوبر، اکهارت و دیگر پروتستان‌ها، کاتولیک‌ها، یهودی‌ها و انسان‌گراها را نادیده می‌گیرد. کنجکاوی نکردن هریس، چاپلوسی‌ اش در قبالِ مد فرهنگی را کامل می‌کند.

*دبیر سابق انجمن اسلامی دانشکده فنی دانشگاه مازندران imanehsani59[at]gmail.com

پی‌نوشت:
«مجمع دیوانگان» مشتاقانه از انتشار یادداشت‌های شما استقبال می‌کند. یادداشت‌های وارده خود را به نشانی «arman.parian[at]gmail» ارسال کنید.