ترجمه وارده: نقدی بر ادبیات خوشبختی (بخش نخست)

نویسنده: جکسون لیرس

مترجم : ایمان احسانی*

مقدمه مترجم: اگر دهه پنجاه، در فضای جنگ سرد، امواج انقلابی گری و نابودی امپریالیسم به ما رسید و هویت توده‌های انقلابی را برساخت، امروز در دنیای تکنولوژی و رسانه مصرف‌گرایی ذیل مفهوم پیشرفت، نیروی محرک توده‌ها است و عامل تحقق این سخن مارکس که «هر آنچه سخت است و استوار دود می‌شود و به هوا می‌رود». آثار سیاسی و فرهنگی  این پدیده ظاهرا غیرسیاسی در انواع پدیده‌های اجتماعی عیان می‌شود. میل جنون آمیز به مصرف کردن آن‌ها را وادار می‌کند که هم‌زمان به جوک‌های ده‌نمکی و صحنه‌های تراژیک فرهادی بخندند و حال کنند و پای صحنه اعدام با هیجان تخمه بشکنند. در مناظره‌های انتخاباتی مثل فیلم‌های هالیوودی به دنبال قهرمان بگردند و شیفته نمایش قدرت تو خالی‌اش در افشاگری و زمین زدن شیطان قصه شوند و هر بار که از این نمایش‌ها سرخورده می‌شوند بی‌آنکه اراده‌ای در خود بیابند برای خارج شدن از نقش یک مصرف کننده منفعل زر و زور و تزویر، به افیونی تازه پناه می‌برند که یکی از آن‌ها ایدئولوژی خوشبختی و شادی (happiness) است. تیراژ 500 تایی کتاب‌های جدی در مقایسه با تیراژ سرسام آور انواع و اقسام کتاب‌هایی با موضوع «چگونه پولدار شویم؟»، «گام‌های موفقیت»، «روش‌های گام به گام رسیدن به خوشبختی» و.. (که با انتشارات مربوط به بیزنس تحصیل برای مدرک در رقابت‌اند) بیانگر اثرات میل به مصرف در جهت همان خواسته‌هایی است که رسانه‌ها به عنوان مدُ تبلیغ می‌کنند. نویسنده این مقاله در مجله   Nation تاریخ دیروز و امروز تمنای خوشبختی را در متن فرهنگ آمریکایی که حالا دیگر  عناصر اصلی فرهنگ جهانی را شکل می‌دهد، بررسی و نقد می‌کند. او تلاش دارد با نقادی در برابر ارایه انتزاعی و غیرتاریخی ایدئولوژی خوشبختی مقاومت کند تا سویه‌های تاریخی، سیاسی و اقتصادی پنهان شده در آن را آشکار کند و تفسیری انضمامی از آن بدست دهد که بیرون از ذهن افراد و بر بستر اجتماع و سیاست‌های کلان تحقق می‌یابد. شکی نیست تحقق عینی این تفسیر نیاز به مقاومت سوژه‌های سیاسی‌ای دارد که در اصلاح و تغییر این سیاست‌ها منفعل نیستند و به اراده خود در تغییر وضع موجود باور دارند. مترجم happiness  را «خوشبختی» برگردانده جز معدود مواردی که «شادی» ترجمه شده است. مواردی که داخل{} است از مترجم است برای توضیح بیشتر.

* * *

خواندن کتاب‌هایی در این باره که چطور شاد باشیم، می‌تواند کار غم‌انگیزی باشد. بخشی از آن به خاطر این است که نمی‌توان روان‌های غمگین‌ای را تصور کرد که این کتاب‌ها را می‌خرند تا به ازای 99/27 دلار یا کمتر، زندگی پردردسرشان را تغییر دهند. در واقع آیین‌نامه‌های خوشبختی تنها بخشی از تلاش وسیع وسواس گونه و رو به رشدی است که بیشتر از هر زمان دیگری برای رسیدن به خوشبختی انجام می‌شود. دروسی درباره «روانشناسی مثبت‌گرا» (positive psychology) هزاران دانشجو را در بهترین دانشگاه‌ها جذب می‌کند. حتی مجله‌ای به نام «مطالعات خوشبختی» وجود دارد که در میان بسیاری از افشاگری‌های شگفت‌آورش، این کشف را جار زده است که «مطابق یک تحقیقات میدانی، مثبت بودنpositivity)) با هنجارهای مربوط به رضایت از زندگی همراه بود به طوری که کشورها و افرادی که به احساسات مثبت ارزش بالاتری می‌دادند احتمال بیشتری داشت که از خودشان مثبت بودن را نشان دهند». نیازی نیست که جامعه شناس باشی تا ببینی طوفانی از کتاب‌های راهنمای خوشبختی از کمبود «مثبت بودن» در زندگی روزمره خبر می‌دهند. به نظر می‌رسد فرهنگ آمریکایی پشت ظاهر خندان‌اش در اندوهی نافذ یا دست کم در اشتیاقی بی وقفه برای نوعی رضایتمندی است که به آن نرسیده است.

اینکه آیا این نارضایتی‌ها شدیدتر یا فراگیرتر از ۵۰ یا ۱۵۰ سال قبل  است یا نه سوالی بی‌پاسخ است. « ارنست وان دنErnest van den » منتقد فرهنگی محافظه کار در سال ۱۹۶۵ نوشت «دوره‌هایی شادتر و دوره‌هایی بدتر و دشوارتر از دوران ما وجود داشته است اما نمی‌دانیم کدام دوره‌ها». ساموئل بکت این موضوع را جامع‌تر و شاعرانه‌تر بیان کرده است. او نوشت  «اشک‌های جهان مقدار ثابتی است. همین‌طور خنده‌ها». اما در حالیکه  ترسیم فراز و فرود احساسات از نظر تاریخی و تعیین اینکه کدام دوره شادتر یا افسرده‌تر بود ناممکن است، می‌توان پی برد که مفاهیم مسلط خوشبختی، نیازها و آمالی که از لحاظ فرهنگی قدرتمندند را در لحظات تاریخی مختلف، به چه شیوه هایی بازتاب می‌دهند. اگر از خود خوشبختی نمی‌توان نوشت در عوض می‌توان تاریخ ایده‌ها درباره خوشبختی را به نگارش در آورد.

دلیل دیگری که هجوم فعلی آیین نامه‌های خوشبختی را اینقدر غم انگیز می‌کند این است که: ایده‌های خوشبختیِ آن‌ها، تجسم عقلانیت رایج زمانه ما است که بهترین توصیف برای آن علم‌گرایی scientism)) است. مفهوم علم‌گرایی نباید با علم اشتباه شود. اشتباهی که «استیون پینکر Steven Pinker » در مجله «نیو رپابلیک» برای پل زدن میان علوم انسانی و سایر علوم انجام داد. احتمالا اکثریت بزرگی از دانشمندان فعال (معدودی از تبلیغاتچی‌ها مثل «پینکر» استثناء اند) «علم گرایی» را در آغوش نمی‌گیرند اما این اصطلاحی است که روزنامه نگاران برای محبوب شدن یافته‌های علمی در میان مخاطبان غیرمتخصص استفاده می‌کنند. شکی نیست که این علم گرایی مطابق با روش علمی نیست. روش علمی که شامل وزن دهی صبورانه به نتایج تجربی، صورتبندی  دوباره سوالات در پاسخ به شواهد مخالف و میل به زندگی با عدم قطعیت معرفت شناختی است. بلکه این دیدگاه، به کلی مخالف روش علمی است: علم‌گرایی تجدید حیات یک ایمان پوزیتیویستی قرن نوزدهمی  است. ایمان به این که علم شیء واره شده (reified) همه حقایق مهم درباره زندگی انسان را کشف کرده است (یا در آستانه کشف آن‌ها است).

در این دیدگاه، اندازه گیری دقیق و محاسبات سفت و سخت، مبنایی برای حل و فصل کشمکش‌های متافیزیکی و اخلاقیِ همیشگی‌اند، چرا که: مساله آگاهی و انتخاب را توضیح می‌دهد و یقین و قطعیت را به جای ابهام و عدم قطعیت می‌نشاند. مساله‌دارترین کاربردهای علم‌گرایی معمولا در علوم رفتاری اتفاق می‌افتد که تغییرات و انحرافات تجربه انسانی به داده‌های کمی تقلیل داده می‌شود. داده‌هایی که ادعا می‌شود از ماهیت ماندگار انسان پرده بر می‌دارد.

علم‌گرایی آنطور که در آیین نامه‌های خوشبختی نشان داده می‌شود دیدگاه جهانی شدیدا بی‌معنا و پوچی ارایه می‌دهد که از تاریخ، فرهنگ و اقتصاد سیاسی خالی است. روش اصلی آن تحقیقات میدانیِ «من در آوردی» است. ارکان دوگانه مفهومی آن، یکی، روانشناسی فرگشتی (تکاملی) عامیانه‌ای است بر مبنای داستان‌هایی درباره حیات انسانی صدهزار سال قبل در صحرای آفریقا و دیگری عصب شناسی عامیانه که بر مبنای ادعاهای کلیِ واهی درباره کارکرد مغز است و از تکه پاره‌های تحقیقات معاصر گلچین شده است. نگاه جهانی آیین‌نامه‌های خوشبختی مانند دیگر نوشته‌های خودآموز، مفهوم  «پیروزی درمانگری» (the triumph of the therapeutic) را که چند دهه قبل جامعه‌شناسی به نام «فیلیپ ریف Philip Rieff» این گونه  توصیف کرد را خلاصه می‌کند: «خلق جهانی که همه ساختارهای مهم معنا در آن فروریخته است و چیزی برای از دست دادن وجود ندارد جز احساس قابل دستکاری کردن خوب بودن( well-being )». «ریف» با استدلال خوبی سلطه درمانگری را به  اقتدار رو به زوال مسیحیت در غرب مرتبط کرد اما چون ارتباطات بین درمانگری و چشم اندازهای جهانی سرمایه‌داری را ندید، نتوانست همگرایی آن‌ها در نئولیبرالیسم  اواخر قرن بیستم را پیش‌بینی کند. برای مارگارت تاچر هم {به عنوان نماینده این نئولیبرالیسم} مانند صنعت خوشبختی «چیزی به اسم جامعه وجود ندارد». برای آن‌ها تنها فردهایی وجود دارند که زندگی خودشان را در داخل و بیرون از خانه برای تداوم و افزایش رضایت شخصی تنظیم می‌کنند.

این دیدگاه جدید نیست. مفروضات محوری برای این رونق شدید خوشبختی (اینکه خوشبختی شامل تجربه‌های لذتبخش است و زندگی می‌تواند برای به حداکثر رساندن این تجربه‌ها سامان داده شود) از مکتب فایده‌گرایی فیلسوف انگلیسی «جرمی بنتام« وام گرفته شده است  که مفروض اش تلاش برای تحقق  «بیشترین خوشبختی برای بیشترین افراد» بوده  است. از نظر اقتصاد سیاسی، فایده‌گرایی می‌توانست بر هر چیزی از سرمایه داریِ رها از دخالت دولت در اقتصاد گرفته تا کمونیسم شوروی مهر تایید بزند. سیستم‌هایی که خوشبختی را به ارمغان می‌آورد تغییر می‌کرد اما هدف وعده داده شده همیشه یکسان بود: آسایش جسمانی و فراوانی کالا برای همه (یا حداقل وجود  آن مقدار کالایی که ممکن بود در فرمولبندی بهره‌ورانه حاکم بر این نگاه، افراد برای بدست آوردن‌اش کار کنند). همان‌طور که «توماس کارلایل» در سال ۱۸۴۳ در نقل قولی از پاپ الکساندر نوشت، خوشبختی از نگاه فایده گرایانه «غایت و هدف وجودی ما است».  اما کارلایل از این حرف پاپ رنجیده می‌شود: «هر سبک‌مغز رقت‌انگیزی که به ظاهر امور نگاه می‌کند خودش را با این مشغول کرده است که او شاد  است یا شاد خواهد شد یا همه قوانین الهی یا بشری باید او را شاد کنند. پیامبران به ما موعظه می‌کنند، تو شاد خواهی شد، چیزهای خوشایندی خواهی یافت و عاشق شان خواهی شد. مردم با اصرار فریاد می‌زنند پس چرا ما چیزهای خوشایندی پیدا نکرده‌ایم؟» این دیالکتیکی است که بیش از دو دهه بر گفتمان سیاسی مدرن حاکم بوده است.

اصطلاحات باز هم  تغییر کرده‌اند. در ایالات متحده، «جستجوی خوشبختی» در سند ملی تقدیس شد که گسستی قاطع از مفاهیم سنتی خوشبختی (که ریشه در  کلمه اتفاق و شانس در اسکاندیناوی قدیم داشت) بود که هدیه سرنوشت دانسته می‌شد. حالا خوشبختی هدفی بود که باید فعالانه جستجو می‌شد اما این تعریف خوشبختی کلی‌تر از آن است که بتوان از آن چیزی بدست آورد. بیان  جفرسون، اشتیاق لیبرال برای کسب سود شخصی را با تعهدات جمهوری‌خواهانه به خیر عمومی  ترکیب کرد. این توازن تنش‌ها همان نیرویی را مجسم می‌کند که توکویل اعتقاد داشت دموکراسی در آمریکا را از رفتن به سمت هرج و مرج حفظ کرد. این «منفعت فردی بود که به درستی فهمیده شد». منفعت فردی‌ای که بوسیله تعهد به خانواده، اجتماع و حکومت، کنترل و تصفیه می‌شد. برای توکویل خوشبختی بخشی از یک مانیفست رابطه متقابل بود. اما در جامعه بازاری در حال ظهور قرن نوزدهم مفهوم خیرعمومی به طور فزاینده‌ای به  عنوان مجموع منافع فردی، خصوصی‌سازی شده بود. اگر زندگی خوب دیگر در عرصه عمومی بحث نمی‌شد یا به طور جمعی تعریف نمی‌شد در عوض جستجوی خوشبختی تبدیل شد به تلاشی فردی که معمولا با معیار پول سنجیده می‌شد.

همان طور که «جیل لپورJill Lepore » در کتاب هوشمندانه ولی آشفته‌اش «کاخ خوشبختی»  می‌گوید، تعاریف مذهبی در سراسر قرن نوزدهم استمرار داشت ( اگرچه او اشاره‌ای نمی‌کند که این تعاریف تا به امروز هم  ادامه داشته‌اند). «پروردگارا! ما را از گناه محفوظ بدار! و آنگاه که سفر زمینی‌مان را به پایان رساندیم، به ما کاخ سعادت و خوشبختی عطا کن».  یک دعای پروتستان‌ها که در سال ۱۸۱۴ خوانده می‌شد. کاخ خوشبختی حقیقی یک بازی تخته نرد محبوب و زاهدانه بود که از روی نسخه انگلیسی‌اش در سال ۱۸۴۳ برای مخاطبان آمریکایی بازسازی شد. این بازی برای دهه‌ها به سرعت فروخت. مطابق با قوانین‌اش این بازی نشان می‌دهد که خوبی (خیر)  از همه فضیلت‌ها می‌جوشد. پس با فضیلت و تقوا باش و تلاش کن تا جایگاه خوشبختی را بدست بیاوری.

هیچ مسیحی معتقدی نمی‌توانست در این شک کند که خوشبختی پایدار برای حیات پس از مرگ ذخیره شده در حالیکه بر قلمرو خاکی زمین، جنگ و جدال و غم و غصه حاکم است. اما از سال ۱۸۶۰ نشانه‌های رهایی از این سنت حتی در بازی تخته آموزشی با عنوان بازی شطرنج زندگی «میلتون بریدلی» ظاهر شد که  ( اگر شانس می‌آوردید) به پیر شدن شاد ختم می‌شد. در سال ۱۹۶۰ در جشن یادبود بازی «چکرد»  (Checkered Game)کمپانی «میلتون بریدلی» نسخه‌ای دیگر از این بازی بیرون داد به نام: بازی زندگی   the Game of Life. «لئوپر» می‌نویسد به جای تقوا که شادی بهشتی جایزه‌اش بود این بار در نسخه جدید بازی زندگی «در صفحه دوبعدی "لویت تاون  " Levittown (نام پروژه توسعه چهار شهر بعد از جنگ جهانی دوم در آمریکا) که با پول مستمری، خانه‌های سالمندان و صورتحساب‌های پزشکی کامل شده بود درس هم‌رنگی با جماعت مصرف کننده» داده شد. بازیکنانی که با موفقیت واگن‌های کوچک خود را در شاهراه زندگی  هدایت می‌کردند می‌توانستند بالاخره در دنیای میلیونرها بازنشسته شوند.

ترسیم نگرش‌های آمریکایی نسبت به خوشبختی  از طریق مقایسه این دو بازی وسوسه کننده است اما تغییر فرهنگی هرگز این طور سرراست نیست. بسیاری از مردم در آمریکای معاصر  (در مورد بقیه جهان چیزی نمی‌گویم) هنوز بیشترین امیدشان را صرف خوشبخت شدن در آن دنیا  {ی پس از مرگ} به جای این دنیا می‌کنند. تعداد بیشتری از مردم (هم مومنان و هم ملحدان) خوشبختی را با عبارات عمیق‌تر و پیچیده‌تری از ورود صرف به دنیای میلیونرها درک می‌کنند. در آمریکا بین سال‌های ۱۸۶۰ و ۱۹۶۰ چالش‌های عمومی و فزاینده گوناگونی برای لیبرالیسمِ مدافعِ عدمِ دخالت دولت در اقتصاد ایجاد شد و دوباره ادعاهای ثروت عمومی علیه ثروت فردی را اغلب به زبانی مسیحی صورتبندی کرد. ثروت همیشه یکی از معیارهای خوشبختی بوده است – یک ترکیب ناپایدار از حالت‌های عینی و ذهنی.

از ابتدای قرن بیستم جنبه ذهنی خوشبختی ابعاد تازه‌ای پیدا کرد و بیشتر مورد توجه قرار گرفت. کشف (یا اختراع) ذهن ناخوداگاه، به سوژه انسانی قدرت‌های ذهنی تازه و بی پایانی بخشید که باید توسعه داده می‌شد، در زمان‌های استرس به میدان می‌آمد و به جستجوی خوشبختی وادار می‌شد. در سیلی از نوشته‌های خودآموز، گفتمان مثبت اندیشی ظهور کرد. مقاله‌های مجلات عامه‌پسند به خوانندگان‌اش مشاوره می‌داد که «شما چطور می‌توانید بیشتر انجام دهید و بیشتر باشید» و حتی متفکرانی به پیچیدگی ویلیام جیمز جذب پدیده‌ای مانند «موج دوم» second wind شدند که  به نظر می‌رسید دسترسی به انرژی روانی اضافی را وعده می‌داد. تصورات مازاد روانی به موازات مازاد اقتصادی در جامعه‌ای تکثیر شد که مصرف انبوه کالاهایی که به تولید انبوه می‌رسید نیروی محرکه‌اش بود. رشد فردی تا حدی با رشد اقتصادی همراه می‌شد.

قهرمان خود خواسته قصه «هوراتیو آلگر» Horatio Alger  }نویسنده‌ای که حدفاصل سال‌های ۱۸۳۹-۱۸۹۹ بیش از ۱۰۰ داستان در آمریکا نوشت و بسیار محبوب شد و پسر بچه قهرمان داستانش با کار سخت، زندگی پاک و کمی شانس موفق می‌شد ثروتمند شود{ نشان موفقیت‌اش، انتصاب‌اش به عنوان منشی بانک بود و راه را برای غول‌های محبوب نیچه‌ای رمان‌های «تئودور درایسلر» باز کرد. مردانی مانند «فرانک کوپروود» در رمان سرمایه‌گذار در سال  ۱۹۱۲ شعارش این بود «خودم را راضی می‌کنم» و با این شعار رهسپار  شد تا هر بار با  تحقیر و تمسخر هنجارهای مرسوم  خوش بگذراند. میل وسواس گونه به انرژی و نیرو (که همیشه از جنس سرمایه بود) مشخصه اکثر نوشته‌ها و اندیشه اجتماعی دهه‌های منتهی به آغاز جنگ جهانی اول بود که به جستجوی فعال خوشبختی شتاب می‌بخشید. جستجویی از راه  همراه کردن رضایت با سکون و سکون با مرگ.  روزنامه نگار افشاگر و پیشرو «ری بیکر» سری مقالات محبوبی به نام «ماجراجویی های رضایت» منتشر کرد اما آن‌ها بیشتر تمرین‌هایی به سبک نوشتار نوستالژیک بودند که در آن‌ها «بیکر» خودش را علیه روح زمانه‌اش جر می‌داد. انگیزه حاکم حداقل در میان مردان سفید باسوادی که بخش اعظم فهم رایج آن زمان را شکل می‌دادند دور شدن از آرامش و سکوت بود و جشن گرفتن یک نشاط و سرزندگی بی‌پایان.

هسته مرکزی این اعتقاد به اصالت زندگی، اروتیک بود. پاره‌ای معتقدان به این مرام از جمله روانشناسی به نام «استنلی هال» به رابطه جنسی، اهمیتی روحانی و مقدس بخشیدند: «در یکتاپرستانه‌ترین عملی که چکیده و کل زندگی  است ما قوی‌ترین تایید برای اراده به زندگی کردن را داریم و درک این را که تنها خدای حقیقی، عشق است و مرکز زندگی، پرستش». او در کتابی به نام «نوجوانی» در سال ۱۹۰۴ نوشت: «حالا نسل در فرد مجسم شده است و بهشت از دست رفته‌اش را به یاد می‌آورد». از این منظر به عقیده «لئوپر» سکس «وسیله‌ای برای رسیدن دوباره به خوشبختی» بود. اما اصالت زندگی تنها به معنای جنسی‌اش اروتیک نبود بلکه معنای اولیه اروس را که متضمن جستجو کردن بود نه انجام دادن، بازآفرینی کرد. اولیسه «تنیسون» {شاعر آمریکایی} فریاد می‌زند «چقدر  کسل کننده است که متوقف شویم، که به آخر خط برسیم». سطری که تئودور روزولت در سخنرانی اش در شیکاگو در سال ۱۸۹۹ با عنوان «زندگی فوق العاده» از آن به عنوان سرآغاز سخن‌اش استفاده می‌کند. برای معتقدان به اصالت زندگی، خوشبختی یک فرایند بود که همیشه در حال شدن است و هرگز وجود ندارد. به گونه‌ای که مردان آمریکایی (و به طور فزاینده‌ای زنان آمریکایی) به تقلید از فاوست گوته {فاوست شخصیت اصلی یک افسانه آلمانی است. انسانی موفق با تحصیلات دانشگاهی ولی ناراضی از زندگی که روحش را با دانش نامحدود و لذت دنیایی در معامله‌ای با شیطان معاوضه می‌کند} متمایل به این شدند که «هرگز به لحظه‌ای که در حال گذر است!» نگویند بایست!

روانشناسی زندگی گرایانه مازاد (abundance فراوانی) که در ابتدا طی سال‌های ۱۹۲۰ خود ارجاع  self-referential)) بود، به خوبی با ایدئولوژی در حال ظهور تبلیغات ملی گرایانه جفت و جور شد. این دو جریان اندیشه به طور مشترک زیبایی شناسی مداومی از هنجارها و امیال خلق کردند. دیدگاهی که تلاش می‌کرد مرزهای تغییر تکنولوژیکی و فرهنگی را بشکند. این  امر با معیارهای آن زمان شیک و لوکس بود اما بر تلاش مشهود شخصیت بورژوایی تکیه داشت: مردانی اتوکشیده در حال کشیدن سیگارهای مارک Camel که پای شان را به رکاب اتومبیل «جُردن»شان تکیه داده بودند.

همه این‌ها با بحران اقتصادی و جنگ تغییر کر. و این زمانی بود که تعریف‌های مسلط از جستجوی خوشبختی (که دست کم بوسیله عمده رسانه‌ها تولید می‌شد) از تاکید بر روی فرد به تاکید بر جمع  منتقل شد. میل به غوطه ور کردن خود در یک هویت بزرگتر (مردم، ملت، سبک زندگی آمریکایی) در فرهنگ سال‌های ۱۹۳۰ رواج یافت. در زمانه احساسات عمیق و ناامنی اقتصادی، خوشبختی به معنای پذیرفته شدن و همرنگی با جامعه شد. (همان طور که دیل کارنگی در ۱۹۳۶ توصیه می‌کرد که چطور دوست پیدا کنیم و بر مردم تاثیر بگذاریم). در این باره ما شواهد مستقیمی از کارگران بیکار در دست داریم که با جامعه شناسان مصاحبه کردند: زمانی که کارگران بیکار بودند یا در خطر اخراج از کار، احساس ترس و شرم  می‌کردند. احساساتی که آرزوی پذیرفته شدن {در جامعه} و میل به تعلق داشتن را بر می‌انگیخت. این اشتیاق مردم را به جهات مختلفی هدایت می‌کرد از جبهه خلق ملی تا ملی‌گرایی فرهنگی پوپولیستی و یا فاشیسم. جنگ جهانی دوم تحقق آن آرزوها را شدنی کرد. جنگی ملی (فرصتی برای تعلق داشتن) که باعث شد آمریکا ثروتمندترین ملت جهان شود.

رونق وسیع طبقه متوسط در دهه‌های پس از جنگ (هر چند به صورت نابرابر) و «لویت تاون دوبعدی» بازی زندگی «بریدلی» در سال ۱۹۶۰، باید بعضی از عمیق‌ترین آرزوهای دوران رکود اقتصادی را قابل درک کرده باشد. برای بسیاری از ناظرین، آمریکای پس از جنگ هنوز نزدیکترین چیز به نسخه فایده گرایانه بنتام بود. جامعه‌ای سیر و خشنود که آنطور که مجله زندگی در سال ۱۹۵۵ تیتر زده بود «هیچ کس از دست هیچ کس عصبانی نیست» و شوهران قلنبه شب‌ها در حیات پشتی همبرگر می‌گرداندند.

*دبیر سابق انجمن اسلامی دانشکده فنی دانشگاه مازندران imanehsani59[at]gmail

پی‌نوشت وبلاگ:

«مجمع دیوانگان» مشتاقانه از انتشار یادداشت‌های شما استقبال می‌کند. یادداشت‌های وارده خود را به نشانی «arman.parian[at]gmail» ارسال کنید.