ترجمه وارده: خداناباوری کهنه نو: درباره سام هریس! (بخش پایانی)

نویسنده: جکسون لیرس(+)

مترجم: ایمان احسانی*

متن کامل این ترجمه را در قالب یک فایل پی.دی.اف از اینجا+ دانلود کنید

ضعف‌های مشابهی هم در کتاب «نامه‌ای به ملت مسیحی» وجود دارد، جایی که هریس بسیاری از مسیحیانی که از کتاب اولش عصبانی‌اند را دست می‌اندازد. او تایید می‌کند که: «مسیحیتی که من از آن حرف می‌زنم مسیحیت به معنای محدودش است». او به راحتی در این کاریکاتوری که ساخته، اصرارش بر این که برخورد مهلکی بین اسلام و غرب و همین طور علم و دین وجود دارد را تکرار می‌کند. مبارزه نهایی میان خیر و شر از دور پیدا است.

این سخن خسته کننده، گیرا و جذاب است فقط به خاطر این که با صراحت بی‌نظیری بنیادگراییِ پوزیتیویستیِ هریس را تایید می‌کند. او می‌نویسد: «زمانی که درستی و حقیقت یک گزاره را بررسی می‌کنیم دو حالت وجود دارد یا ارزیابی قابل اعتمادی از شواهد و استدلال‌های منطقی در مورد آن  وجود دارد و یا ندارد». اما ابهامات تحقیق آماری در زمینه کاری هریس یعنی علم مغز و اعصاب  را در نظر بگیرید، بویژه مشکلی که روانشناسان و دانشمندان اعصاب   با مساله تکرار و جور در آوردن نتایج با گذر زمان داشته‌اند. در یک بررسی که اخیرا «جان لهرر» در «نیویورکر» انجام داد تحقیق «جان اسکولرِ» روانشناس را به بحث گذاشت. کسی که نشان داد توصیف کردن یک چهره به جای آن که تشخیص آن را آسان‌تر کند دشوارتر می‌کند. این پدیده اثر «ابهام آفرینی کلامی» (verbal overshadowing) نامیده شد که در مطالعاتِ علمیِ حافظه، بسیار پر سر و صدا شد و تخصص و حرفه اسکولر را برساخت. اما با گذر زمان «اسکولر» فهمید که با وجود دقتِ وسواس‌گونه در جزییات و طراحی دقیق آزمایشات‌اش، تکرار یافته‌های قبلی‌اش به نحو فزاینده‌ای دشوار شده است. تحقیق او با «اثر کاهشیِ» (decline effect، پدیده‌ای که در آن شواهد حامی و تایید کننده ادعاهای علمی با گذر زمان کاهش می‌یابد) گیج کننده‌ای که دانشمندان دهه‌ها است با آن در کشمکش‌اند به گل نشسته بود. نتیجه‌ای ( یا نانتیجه‌ای  nonresult) که به ذهن متبادر می‌شود این است که دست کم در علوم رفتاریِ متکی به آمار، ممکن است محدودیت‌های مزاحم و آشفته کننده‌ای وجود داشته باشد.

بعضی از اثرات کاهشی می‌تواند ناشی از منابعی باشد که کمتر مرموز و ناشناخته‌اند و با توهماتِ برآمده از شانس یا انحراف آماری به سمت میانگین آغاز می‌شوند. اما «لهرر» توضیح می‌دهد در موارد دیگر، این نمونه‌های آماری است که می‌تواند با گذر زمان تغییر کند. داروهایی که تست‌های بالینی را گذرانده‌اند (مانند داروهای نسل دوم بیماران روانی Abilify, Seroquel Zyprexa ) می‌تواند اول بر روی بیماران اسکیزوفرنی آزمایش شود و بعد برای بیمارانی با نشانه‌های ملایم‌تر تجویز شود که آن داروها برای‌شان اثربخشی کمتری دارد. همچنین مبانیِ مفهومیِ تحقیق نیز می‌تواند سست و لرزان باشد. مانند این تصور که پرستوهای ماده جفت‌های نر خود را بر اساس تقارن انتخاب می‌کنند. سوالی که پیش می‌آید این است که: فرد چطور به دقت آرایش متقارن پرها را اندازه می‌گیرد؟ در کدام نقطه تقارن پایان می‌گیرد و در کدام نقطه آغاز می‌شود؟ این نوع مسایل، تکرار نتایج را دشوارتر می‌کند و این دشواری‌ها با روش‌های استانداردِ تخصص مربوطه مضاعف می‌شود. تحقیق اولیه موفق می‌شود در ژورنال‌های علمی چاپ شود، بورس‌های پژوهشی جایزه بگیرد و به اطلاع غیرمتخصصان زودباور برسد. شکست‌های بعدی در تکرار نتایج، اغلب از چشم‌ها پنهان می‌ماند به جز از چشم محققانی که اگر در ارزیابی‌شان از شواهد صادق باشند پذیرش ساده لوحانه قطعیتِ مبتنی بر آمار را سخت و دشوار می‌یابند. پس آن طور که هریس میل دارد باور کند، جستجو برای حقیقت علمی، سرراست و بی پرده پوشی نیست.

مشکلات روش‌شناختی و تخصصی‌ای از این نوع، تلاش اخیر هریس برای بزک کردن یک علم اخلاق در کتاب «چشم انداز اخلاق» را به هم نمی‌زند. یک دهه بعد از ۱۱ سپتامبر به طرز غیرقابل باوری هریس بر روی ترس از افراطیون مسلمان وقت صرف می‌کند. افراطیونی که در صدد برپایی یک خلافت جدید در سراسر اروپا، عقل‌زدایی از قانون و مجبور کردن دختران پاریسی به پوشیدن برقع هستند. هریس همیشه به مثال‌هایی از بربریسم مذهبی برای آنچه او «میوه در حال افتادن اسلام محافظه کار» می‌نامد، متوسل می‌شود. اما هدف اصلی‌اش در این کتاب « تکثرفرهنگی، نسبی گرایی اخلاقی، سلامت سیاسی و تساهل و مدارا حتی با نامُداراگری‌ای» است که غرب را در جنگ‌اش علیه اسلام رادیکال، مردد و متزلزل می‌کند.

هریس به ویژه از انسان شناسی دلخور است. او اغلب می‌گوید «خزعبلات آتشین این یا آن قوم شناس کوربین» به پاره‌ای اعمال زننده مانند قربانی کردن انسان و ختنه زنان تحت عنوان عملکرد اجتماعی یا انطباقی رسمیت بخشیده است. بدتر از همه اینکه قوم‌نگاران، میل تقلید از وحشیان اصیلی  را بوجود آورده‌اند که فرهنگ‌های ابتدایی را تقدیس می‌کنند. فرهنگ‌هایی که ما به درستی آن‌ها را تحقیر می‌کنیم. از تحقیر او که بگذریم هریس در مورد احساس گراییِ سانتی مانتالِ قوم گرایی اشتباه نمی‌کند اما در مورد نسبی‌گرایی فرهنگی کاملا دچار بدفهمی است.

به نظر می‌رسد او فکر می‌کند نسبی‌گرایی فرهنگی با سوالات اخلاقی به دنبال ترویج اشتراکات بی‌ بو و بی‌خاصیت است و نه تلاش جدی برای فهم چشم‌اندازهای اخلاقی‌ای که اساسا از چشم اندازهای ما متفاوت‌اند، بدون آنکه از دیگاه خودمان دست برداریم. او از نوشته‌های قوم‌شناسانه درباره موضوعاتی که اغلب او را می‌رنجاند اطلاعی ندارد. از جمله مطالعه «هانا پاپانک» در مورد زنان پاکستانی که برقع را به عنوان «جدایی قابل حمل» توصیف می‌کنند. پوشاکی که به زنان اجازه می‌دهد به جهان بیرون وارد شوند در حالی که از مردان نامحرم محافظت می‌شوند. همان‌طور که «لیلا ابولوقاد» می‌نویسد برقع یک «خانه سیار» در جوامع پدرسالار است جایی که زنان بدون آن، در محیط خانه محصور می‌شوند. هریس نمی‌تواند تصور کند که زنان اسلامی ممکن است واقعا این پوشش را انتخاب کرده باشند. اما بعضی از این زنان واقعا انتخابش کرده‌اند. همین طور هریس از کار پیشگامانه «کریستین والی» درباره ختنه زنان در آفریقا آگاه نیست. «والی» اهمیت پیچیده این عمل را حتی بدون مدارا کردن در قبالش روشن می‌کند و از فهم بین فرهنگی به عنوان ابزاری برای ارتباط با زنان آفریقایی بومی استفاده می‌کند تا راهی برای پایان دادن به آن بیابد.

نسخه هریس از اخلاق علمی به پیچیدگی راه نمی‌دهد. او در کتاب «چشم انداز اخلاقی» موضع فلسفی‌اش را آمیزه‌ای از رئالیسم اخلاقی («ادعاهای اخلاقی می‌تواند به طور واقعی درست یا غلط باشد») و نتیجه گرایی («درست بودن یک عمل به اثرات آن بر رفاه و خوشی موجودات دارای شعور و آگاهی بستگی دارد») توصیف می‌کند. او توضیح نمی‌دهد که چرا آن «نیت گرایی» intentionalism)) را که در کتاب «پایان ایمان» به آن باور داشت رها کرده است. او درباره این توضیح نمی‌دهد که چطور نتیجه‌گرایی‌ای که تازه به آن معتقد شده می‌تواند به او اجازه دهد همچنان آسیب غیرعمدی (که مطمئنا بر رفاه و خوشی موجودات دارای آگاهی تاثیر دارد) را توجیه کند. یا این که دیدگاه جدیدش با پراگماتیسمی که او قبلا محکوم کرده بود چه تفاوتی دارد؟ پراگماتیسم استدلالی است که درستی یا غلط بودن ایده‌ها، با آشکار شدن اثرات‌شان بر جهان مشخص می‌شوند لذا ایده‌هایی که آثار و پیامدی ندارند هیچ‌اند.

ادعاهای رقیب اخلاقی برای هریس در «مغز اخلاقی» خلاصه می‌شوند. حقیقت اخلاقی نه منشا الهی دارد و نه فقط محصول «فشار فرگشتی یا ساخت فرهنگی است». بلکه یک واقعیت علمی است یا بزودی این گونه خواهد بود. «جهان اندازه گیری و دنیای معنا در نهایت باید بر هم منطبق شوند». هریس اصرار می‌کند این استدلالی درباره نژادپرستی غربی نیست، بلکه درباره این ایده است «که اغلب، واقعیات بنیادی درباره ترقی بشر باید فرهنگ را اعتلا بدهند، درست مانند دیگر واقعیت‌ها». هیچ کس نمی‌تواند در مورد مطلوبیت ترقی بشر یا امکان‌پذیر بودن این که علوم اعصاب ما را به این ترقی نزدیک‌تر می‌کند یا نه چون و چرا کند. اما همیشه سوال‌های بزرگ از مغز به دنیای بزرگ‌تری پا می‌گذارند.اگر نوع دوستی یک مبنای زیست شناختی غریزی دارد چنانکه بعضی تحقیقات می‌گویند چگونه جوامع می‌توانند طوری تربیت شوند که به جای آنکه نوع دوستی را تضعیف کنند، آن را ارتقاء دهند؟

تقلیل‌گرایی هریس او را به جهت مقابل سوق می‌دهد. اطمینان‌اش از اخلاق علمی ریشه در این کشف او دارد که «اعتقاد به  واقعیت‌ها و اعتقاد به ارزش‌ها هر دو از فرایندهای مشابهی در مغز ناشی می‌شوند». بیشتر کتاب «چشم‌اندازهای اخلاقی» به استنباط‌های نیشدار و آزاردهنده از این یافته‌اش اختصاص دارد. واضح است که هریس گاهی اوقات فقط زخم زبان می‌زند. برای نمونه او به قشر میانی پیشانی مغز اشاره می‌کند که احساسات مربوط به  پاداش و خودارتباطی (self-relevance)  و همچنین تفاوت میان اعتقاد و بی‌اعتقادی را ثبت می‌کند. زمانی که برای  افراد حاضر در تحقیق، یک مساله دشوار اخلاقی طرح می‌شود (نجات دادن جان ۵ نفر در ازای کشتن یک نفر) دورنمای درگیر شدن مستقیم فرد به شدت نواحی مرتبط با احساسات را در مغز فعال می‌کند. هریس گزارش می‌دهد «هل دادن مستقیم یک فرد به سمت مرگ بی‌تردید ما را دچار چنان عذاب وجدانی خواهد کرد که با زدن یک کلید از راه دور قابل مقایسه نیست». ما برای تایید سهولتِ نسبیِ کشتن از راه دور، نیازی به علم اعصاب نداریم. دهه‌ها قبل کار «باومن» درباره هولوکاست در کنار بسیاری از مطالعات دیگر این موضوع را نشان داده بود.

در هر حال مطابق معمول هریس برای طرح ادعاهای جنجال برانگیز به قشر میانی پیشانی مغز وابسته است. او درباره افرادی که مورد آزمایش قرار می‌گیرند یا روش‌های مورد استفاده برای ارزیابی شواهد این آزمایش‌ها هیچ چیز نمی‌گوید. در عوض او با ادعا و حکم صادر کردن بحث می‌کند. آن طور که او می‌نویسد: «فعالیت قشر میانی پیشانی مغز در فرایند اعتقاد پیدا کردن به چیزی نشان می‌دهد که فیزیولوژی اعتقاد ممکن است فارغ از محتوای گزاره‌هایی که به آن‌ها معتقد می‌شویم یکسان باشد. این فعالیت همچنین نشان می‌دهد که جدا کردن ارزش‌ها و واقعیت‌ها از جنبه عملکرد مغزی چندان معنا ندارد». در این حرف هریس مناقشه نیست اما این حرف ربطی به بحث ندارد. موضوع اصلی، ارزیابی جدا بودن ارزش و واقعیت بر مبنای عملکرد مغز نیست بلکه مدسازی آگاهانه از اخلاق است. هریس سرکشانه می‌پرسد: «اگر از دیدگاه مغز اعتقاد به این که خورشید یک ستاره است با اعتقاد به این که ظلم کردن نادرست است مشابهت اساسی دارد، چطور ما می‌توانیم بگوییم که قضاوت‌های علمی و اخلاقی هیچ چیز مشترکی ندارند؟» اما آیا می‌شود گفت که مغز «دیدگاه» دارد؟ اگر آری این دیدگاه چه ربطی به اخلاق دارد؟

یک آشفتگی تقلیل‌گرایانه اساسی در اینجا وجود دارد: منشا زیست شناختی یکسانی داشتن به معنای اهمیت فرهنگی یا اخلاقی یکسان داشتن نیست. در واقع می‌شود این طور استدلال کرد که هریس نشان می‌دهد که مغز نمی‌تواند بین واقعیت‌ها و ارزش‌ها تمایز قایل شود ولی در عین حال نشان می‌دهد که فرایند گریزپای استدلال اخلاقی، قابل تقلیل به نتایج تصویر برداری از اعصاب نیست. همه چیزی که ما اینجا و آنجا می‌بینیم این است که «فعالیت مغز» در طی انواع خاصی از تجربه‌ها در نواحی خاصی افزایش یا کاهش می‌باید. یافته‌ای که از فرط ابهام بی‌معنا است، با این وجود هریس به سمت یک نتیجه پرآب و تاب و تضمین نشده پیش می‌رود: اگر تمایزی بین واقعیت-ارزش «به عنوان موضوع ادراک و شناخت بشر» (که چیزی نیست جز فعالیت قابل اندازه گیری مغز) وجود نداشته باشد، پس علم می‌تواند یک روز به «مطرح‌ترین سوالات هستی بشر» پاسخ دهد: چرا رنج می‌کشیم؟ چطور می‌توانیم شاد باشیم؟ آیا ممکن است که به همسایه خود مثل خودمان عشق بورزیم؟

این سوال‌های والا و مترقی یک دستورِ کارِ خداگونه رعب‌آور را پنهان می‌کنند. هریس واقعا یک مهندس اجتماعی است که تشنگی‌اش برای قدرت به آسانی در کنار جستجوی به قول معروف بی‌طرفانه‌اش برای حقیقت اخلاقی قرار نمی‌گیرد. او می‌گوید ما باید از علم استفاده کنیم تا بفهمیم چرا مردم به نام اخلاق کارهای احمقانه و مضر انجام می‌دهند و چه کارهایی باید به جای این کارهای احمقانه انجام دهند و چطور می‌توانند این کارهای زیان‌آور را ترک کنند تا زندگی بهتری داشته باشند. مامویت مهندسی هریس، زندگی بشر به مثابه یک کل را نادیده می‌گیرد. «با پیشرفت‌های اخیر در زیست شناسی، ما حالا قادریم فرگشت‌های بعدی خود را آگاهانه مهندسی کنیم». او می‌نویسد: «آیا ما باید این کار را انجام دهیم؟ اگر آری با چه روش‌هایی؟ فقط یک فهم علمی از امکانات رفاه بشر می‌تواند ما را راهنمایی کند». هریس توصیه می‌کند که به خاطر هشیاری در برابر تکبر و گستاخی و خطرهای بالقوه‌ای که آرزوی کامل کردنِ فرگشتِ زیست‌شناسانه گونه‌ها دارد، رفتار دانشمندان در همایش‌های تخصصی باید رصد شود: «تکبر و خودبینی همانقدر در یک کنفرانس علمی رایج است که در برهنگی و عریان شدن». به گفته هریس دانشمندان اصحاب احتیاط‌اند.

اگر این حرف درست باشد هریس خودش این چارچوب را می‌شکند. هیچ کجا واضح‌تر و ترسناک‌تر از مثال توسعه داده شده او درباره یک تغییر اجتماعیِ خاص نیست، آنجا که می‌توانست تحت تاثیر اخلاق علمی قرار گیرد. با متقاعد شدن به این‌که علم مغز، منابع زیست شناختیِ «بایاس bias» (مناطقی در مغز که موجب انحراف ما از هنجارهای واقعی و استدلال اخلاقی می‌شود) را در خود جای داده است، هریس پیش‌بینی می‌کند که این امر ما را به خلق دروغ‌سنج‌های بی‌عیب و نقص رهنمون می‌شود. او نمی‌گوید که این ابزارها چطور مستقر می‌شود، آیا روی بدن پوشیده خواهند شد، در مغز فرو خواهند شد یا در اماکن عمومی پنهان خواهند شد؟ آنچه او می‌گوید این است که این ابزارها خیز بزرگی به سمت یک جهان بدون نیرنگ و فریب خواهند بود که ما باید بفهمیم یکی از منابع اصلی شر است.

هریس اظهار می‌کند «شاید ما بتوانیم کدهای عصبی را رمزگشایی کنیم که ما را قادر می‌سازد اندیشه‌های خصوصی شخص، خاطرات و ادراکات‌اش را بدون تحریف دانلود کنیم و شاید هم نتوانیم. اما در هر حال دروغ‌سنج‌ها یقینا می‌توانند با قطعیت اخلاقی تعیین کنند که آیا شخص، اندیشه، خاطرات و ادراکات‌اش را با صداقت در مکالمه بیان می‌کند یا خیر». (مثل همیشه سوال این است که این «ما» چه کسی است؟) تکنولوژی دنیای جدیدی از شفافیت مطلق و کارشناسان حقوقی خلق می‌کند. کارشناسانی که ممکن است نگران  الزامات کهنه و از رده خارج متمم قانون پنجم قانون اساسی آمریکا باشند. هریس می‌نویسد «به نظر می‌رسد ممنوعیت شهادت دادن اجباری که در این قانون آمده، به عنوان یادگاری از دورانی خرافاتی‌تر باشد، زمانی که مردم می‌ترسیدند که سوگند دروغ خوردن، روح‌شان را به عذاب ابدی دچار کند». هریس اقرار می‌کند که «هیچ تکنولوژی‌ای هرگز کامل نیست. کاملا محتمل است که تعداد اندکی از افراد بی‌گناه محکوم شوند» اما اضافه می‌کند فریب و نیرنگ منسوخ خواهد شد. در میان کارهای ادبی هریس، به ندرت بی تفاوتی نسبت به  قدرت و سوء استفاده بالقوه قدرت از این تکنولوژی برای تجاوز به حقوق دیگران ،تا این اندازه صریح و زشت بوده است.

شاید این توضیح بدهد که چرا هریس با وجود همه سنت‌های دینیِ «ارتجاعیِ خطرناک»، یک خوش بین باقی می‌ماند. او اعتقاد دارد که پیشرفت اخلاقی، حداقل در «جهان توسعه یافته» گریزناپذیر و غیرقابل تردید است. مثال اصلی او این است که «ما» بسیار از نژادپرستی دور شده‌ایم. حتی اگر شخص این ادعای سست او را بپذیرد، واقعیت تاریخی آزاردهنده این است که دست‌کم از نظر روشنفکری، نژادپرستی بوسیله علم پوزیتیویستی که بر آن مهر تایید زد ویران نشد، بلکه نژاد پرستی توسط همان نسبی‌گرایی فرهنگی‌ای پایان یافت که از سوی هریس تحقیر می‌شود. در نهایت ادعاهای او در مورد پیشرفت اخلاقی بسیار تغییر می‌کند. همان‌طور که او می‌گوید، «ما» در «جهان توسعه یافته» به طور فزاینده‌ای در اثر ظرفیت‌مان برای آسیب رساندن به هم آشفته می‌شویم. هریس در کدام سیاره زندگی می‌کند؟ علاوه بر جنگ در افغانستان و عراق، «ما» در آمریکا نیز درگیر یک عقب نشینی گسترده از دولت رفاه و هر گونه مفهومی هستیم که ما را نسبت به همدیگر و در قبال خیر عمومی بزرگتری که ورای سود شخص است مسوول می‌داند. این عقب‌نشینی ربطی به افرط‌گرایی اسلامی یا تقوای ستیزه جوی حق مسیحی ندارد هر چند که این تقوا مانع اصلی مباحثات آگاهی بخش است. مشکل در این مورد مذهب نیست. با وجود نجابت و بزرگواری اساسیِ (یا حتی شاید غریزی) اغلب مردم، فرهنگ سیاسی و عمومی کار چندانی برای نوع‌دوستی انجام نداده است. مذهب مسلط زمانه ما پول‌پرستی است و اخلاق غالب این: «تو برو به جهنم، هورا به خودم».

هریس به بحران اخلاقی بی‌توجه است. اعتماد به نفس‌اش فقط برآمده از جهل است و نوشته‌هایش بهترین برهان علیه اخلاقیات علمی یا دست کم اخلاقیاتی بر مبنای نسخه پوزیتیویستی او از علم. همین طور نوشته‌هایش اظهاراتی است درباره سیاست، اخلاق و آینده بشر که فراتر از حوزه کاری او است. در کتاب «چشم‌انداز اخلاق» او می‌گوید مردم (احتمالا از جمله دانشمندان) اغلب، اعتقادات و باورهای‌شان درباره جهان را به جای دلایل شناختی، از راه احساسات و اجتماع  بدست می‌آورند. «هر چه فردی در زمینه‌ای صلاحیت و شایستگی کمتری داشته باشد در مورد توانایی‌هایش بیشتر اغراق می‌کند. این امر اغلب پیوند نامبارک و زشت اعتماد به نفس و جهل  را سبب می‌شود که اصلاح‌اش بسیار دشوار است». این توصیف دقیقا برازنده هریس است هنگامی که از علم اعصاب تا اخلاق و سیاست سرگردان است. او ممکن است عصب‌شناس خوبی باشد. او می‌تواند وقتش را بیشتر در آزمایشگاه‌اش صرف کند.

* دبیر سابق انجمن اسلامی دانشکده فنی دانشگاه مازندرانimanehsani59@gmail.com

پی‌نوشت:

«مجمع دیوانگان» مشتاقانه از انتشار یادداشت‌های شما استقبال می‌کند. یادداشت‌های وارده خود را به نشانی «arman.parian[at]gmail» ارسال کنید.

ترجمه وارده: خداناباوری کهنه نو، درباره سام هریس! (بخش دوم)

 

نویسنده: جکسون لیرس(+)

مترجم: ایمان احسانی*

«هریس» ادعا می‌کند که متعهد است برای شواهد معقول علیه ایمانِ کورکورانه،  وزن و اهمیت قایل شود. این قابل تحسین است اما قالبِ مطلق‌گرای ذهن را پنهان می‌کند. او به ما می‌گوید: «رفاه موجوداتِ دارای آگاهی» (از جمله انسان) تنها شاخص قابل اعتماد خیر اخلاقی است و علم تنها ابزار قابلِ اعتمادِ ارتقای رفاه است و تنها علم می‌تواند منبع ارزش‌های اخلاقی باشد.  هریس استدلال می‌کند آزمایشات تصویر برداری عصبی  نشان می‌دهد که مغز تفاوتی بین قضاوت‌های ارزشی و قضاوت در مورد واقعیت‌ها (facts) قایل نمی‌شود. او از این یافته این نتیجه کاذب را استخراج می‌کند که واقعیت و ارزش یکسان‌اند. ما ممکن است همه حقایق اخلاقی که این تحقیق آشکار می‌کند را نشناسیم اما بزودی بسیاری از آن‌ها را خواهیم شناخت. او تاکید می‌کند علوم اعصاب در آستانه کشف کلیدهای رفاه بشریت هستند: «ما به مغزها اعتماد داریم».

هریس برای  این که علم  را منبع حقیقت مطلق بداند، باید اول واقعیت‌های کثیف قدرت در جهانِ فراخِ علم را نادیده بگیرد. او در کتابش هیچ بحثی از مشارکت دانشمندان در گروه‌های نظامی-صنعتی یا سودجوییِ داروشناس‌ها نمی‌کند. وی هیچ توجهی به نقش عواملی مثل تصادف و شانس، ارتقاء شغلی به هر قیمت و مُدِ روشنفکری در شکل دادن و جهت دهی به تحقیق ندارد: این که چطور داده‌ها را منحرف می‌کنند، به بعضی نتایج تحقیق برتری می‌دهند و بعضی دیگر را  در تیرگی گم‌نامی رها می‌کنند، از بعضی نتایج حمایت مالی به عمل می‌آورند و برخی نتایج را در نطفه خفه و از دور خارج می‌کنند. هریس به جای ارزیابی جامع از شواهد، خودش را به تعمیم های فراگیرِ بدون پشتوانه می‌سپارد. استدلال او درباره تعصب مذهبی، کنار هم گذاشتن یک سری نقل قول‌های تصادفی از قرآن و انجیل است. کتاب‌های او نادانی خیره کننده‌ای از تاریخ و از جمله تاریخ علم را به نمایش می‌گذارد. هریس در مقام  کسی که خودش را متعهد به دفاع عقلانی از علم می‌داند، در استدلال‌هایش سعی می‌کند نتایج را مطابق میل خودش تغییر دهد.

اگر ما آن استدلال‌ها را در ارتباط با مناقشاتِ سیاستِ عمومی ارزیابی کنیم، به نتایج هشیار کننده‌ای می‌رسیم. احکام محکومیتی که هریس صادر می‌کند، همزیستی‌اش با قدرت امپراتوری را عیان می‌کند. از جمله ما از او یاد می‌گیریم که شکنجه فقط شکل دیگری از تخریب ناگزیر در «جنگ با ترور» است که ممکن است تاسف بار باشد، اما هزینه‌ای ضروری است که در تلاش دشوارمان برای نجات تمدن غربی از خطر اسلام رادیکال می‌پردازیم. ما همچنان می‌آموزیم که صلح‌طلبی با وجود ارزش اخلاقی بالای آن، غیراخلاقی است، زیرا ما را در برابر آدم‌کش‌های جهان آسیب پذیر می‌کند. همچون دورانِ طلاییِ پوزیتیویسم،  مفهمومِ علمِ والا (sovereign science )به خدمت امپراطوری در آورده شده است. هریس از دست لفاظی‌های مسیحیِ پیشینیانِ امپریالیست‌اش خلاص شده، اما ار بند عقلانی کردن خشونت دولت محور رها نشده است. هریس با ژست یک ملحد که بر آخرین مرزهای تحقیق علمی و روشنگری اخلاقی ایستاده است، در نهایت به یکی از مردانِ جوانِ تیزهوشی بدل می‌شود که می‌خواهند به سال ۱۹۱۰ برگردند.

کتاب «پایان ایمان» که پس از ۱۱ سپتامبر نوشته شده است، همه نشانه‌های ترسناکِ آن دوره را دارد: هیستری، پارانویا، تقاضای موهوم برای اتحاد و دیوانگی دانستنِ اختلافِ عقاید. این استدلال ساده است: حمله‌ها به مرکز تجارت جهانی  ما را از خطرِ مهلکِ مذهبِ دگماتیک آگاه کرد. ناخداباوران روشنگر باید مبارزه ولتر را ادامه دهند و این چیز پست و نفرت انگیز را له و نابود کنند. اگر با نیروی استدلال علمی، عملی شد که چه بهتر  وگرنه ممکن است استفاده از  نیروی نظامی ضروری باشد. اگرچه کتاب «پایان ایمان» فصلی در مورد گله و شکایت از حق مسیحی و خدای از خود بیخود شده جرج بوش در کاخ سفید دارد، اما هریس تنها اسلام را به عنوان دشمن خود می‌داند: «هر کسی که می‌گوید نظریات اسلام چیزی برای انجام تروریسم ندارد فقط با کلمات بازی می‌کند».

سیاستی که در استدلال هریس وجود دارد ریشه در اخلاق گرایی مانویِ (آیین مانوی، ایده مسیحِ منجی را از مسیحیت و اعتقاد دوگانه به خیر و شر را از دین زرتشتی گرفته است) موجود در مقاله «ساموئل هانتیگتون» دارد که در سال ۱۹۹۳ در مجله «فارین افرز» در باره «برخورد تمدن‌ها» بین غرب و تمدن در حالِ ظهورِ ایرانی/کنفوسیوسی منتشر شد. هانتیگتون ممکن است درباره تمدن کنفوسیوسی اشتباه کرده باشد اما دوگانه انگاری ویران گرش، باورهای انتقام جویانه را پس از ۱۱ سپتامبر در آمریکا تغذیه کرد. هریس بدون برخورد انتقادی بر استدلال هانتینگتون صحه می‌گذارد و با بی‌اعتناییِ خاصِ خودش نسبت به شواهد تاریخی، به ما می‌گوید: «شخص فقط نیاز دارد قرآن را بخواند تا بداند که هانتینگتون درست می‌گفت». من به یاد افسران نیروی دریایی در زمان جنگ ویتنام افتادم که اصرار داشتند آدمی باید تنها مانیفست کمونیست را بخواند تا معلوم شود کاخ کرملین چه نقشه‌ای برای تسلط بر جهان کشیده است!

دید محدودِ هریس باعث می‌شود که او  ریشه‌های اسلامِ رادیکال و از جمله پندارِ تجدیدِ خلافت را در رقابت میان سیاست امپریالیستی و مقاومت ضدامپریالیستی در قرن بیستم نبیند.(در واقع بررسی دقیق نشان می‌دهد جهاد اسلامی کمتر شبیه یک جنبشِ مذهبیِ انقلابی و و بیشتر شبیه یک فانتزی پارتیزانیِ متشکل از مردان جوان عرب است. مردانی تحصیلکرده و بیکار که بوسیله تکبر و خودبینیِ امپریالیستیِ واقعی یا خیالی، تحقیر شده‌اند. اسلام رادیکال، اغلب یک زبان خاص برای بیانِ عصبانیتِ آن‌ها است اما در محوری بودن نقش آن بزرگنمایی شده است). تروریسم به فقر، ظلم و ستم و تحقیر ربط داده نمی‌شود بلکه هریس اصرار می‌کند جهان پر از فقرایی است که تروریست نیستند. تروریسم جانوری وحشی است محصول اسلام که به طرز غیرقابل انکاری مذهب جنگ و سلطه است. انتخاب‌های ما واضح است: «یا باید از راه استدلال بر مسلمانان ارتدوکس پیروز شد یا از طریق جنگ. بقیه راه‌ها چیزی جز بردگی و خسارت نخواهد بود». او به طعنه می‌گوید: «تنها چیزی که در حال حاضر بین ما و اقیانوس بی‌خردی مسلمانان قرار دارد، دیوار حکومت استبدادی و نقض حقوق بشر ( در کشورهای عربی)  است که ما به برپاکردن آن کمک کرده‌ایم». اکنون زمان آن است تا به نام علم و دموکراسی، خاورمیانه را بازسازی نماییم تا باورهای مسلمانان را پاک کنیم و آن‌ها را از دست خودشان نجات دهیم. انقلاب شگفت‌آور اخیر مصر که درخواست ملی و غیرفرقه‌ای، برای اصلاحات دموکراتیک و توزیع عادلانه‌ترِ منابع بود، تکبر و خودبینیِ این دیدگاه را تایید می‌کند.

اما مسائل روشنفکری باید عمیق‌تر بررسی شوند. آشفتگیِ مفهومیِ استدلال هریس، مستقیما در مقاله هانتینگتون قابل ردیابی است. هانتینگتون در تاریکی به دنبال چیزی می‌‌گشت تا جایگزین جنگ سرد  شود که به تازگی پایان یافته بود، اما با اشتباه گرفتن تمدن‌ها به جای ملت‌ها دچار این خطای بنیادی می‌شود. همان طور که «ویلیام پاف» به ما یادآوری می‌کند«تمدن اسلامی عظیم است»: تقریبا همه ملل مسلمان به جز ایران با کشورهای غربی روایط سیاسی و اقتصادی معمولی دارند. این که اعضای تمدنِ جهانیِ مذهبی، در حال جنگ با تمدن غربی هستند یا به دلیل موضوعات سیاسی خاورمیانه و آسیای جنوبی که اکثرِ جمعیتِ مسلمانانِ جهان چیز کمی از آن می‌دانند، بوسیله چند هزار معدود از مجاهدین عرب، مستعد  افراطی گری سیاسی هستند، یک فانتزی و خیال پردازیِ غربی است.

مبارزه نهایی میان خیر و شر هم به همین ترتیب، تصوری خیال پردازانه است، چرا  که  به صراحت و قطعیتی متوسل می‌شود که در مرکز درک پوزیتیویستی قرار دارد. هریس می‌نویسد: «همه ادعاها در مورد دانش خداشناسانه باید از چشم انداز مردی دیده شود که  در بامداد سپتامبر ۲۰۰۱ روزش را در طبقه صدم مرکز تجارت جهانی شروع می‌کرد». این دیدگاهِ بسیارِ محدود و تنگ نظرانه‌ای است.

هریس به اندازه همان معتقدان و اهل باوری که آن‌ها را محکوم می‌کند کوته فکر و تنگ نظر است. حمله‌اش به «اهریمن نسبی انگاری» را در نظر بگیرید که در آن اظهار می کند، نسبی گرایی ما را برای رو به رو شدن با دشمنان جاهل‌مان منفعل می‌کند و منابع اخلاقی‌مان که در مبارزه آخرالزمانیِ خیر و شر، برای غلبه بر  بی‌عقلی و جهل لازم است را می‌دزدد. این عقیده ریشه در نادانیِ فلسفیِ عمیقی دارد. هریس برایش جالب است که متفکر مورد علاقه «بن لادن»، «سید قطب» است که پراگماتیسم فلسفی را مایه مرگ تمدن غربی می‌دانست. هریس می‌گوید پراگماتیسم موجب می‌شود پیروانش استواری و استحکام عقیده که باعث می‌شود در مورد چیزی بر حق باشند را، از دست بدهند. می‌شود حیرت و شگفتی پراگماتیست‌هایی مثل ‌«ویلیام جیمز»، که با پیشروی‌های امپراطوری آمریکا در کوبا و فیلیپین مخالف بود یا «جان دیویی»، مدافعِ ثابت قدمِ آموزشِ پیشرو (progressive education ) را تصور کرد، اگر به آن‌ها گفته می‌شد که تمایل شان به ارزیابیِ ایده‌ها بر مبنای نتایج‌شان، آن‌ها را باز می‌دارد از این که محکم بر عقایدی پافشاری کنند. از نظر هریس پراگماتیسم و نسبی انگاری، قابلیتِ قبول کردنِ این که «همه فرهنگ‌ها در یک مرحله از توسعه یافتگی اخلاقی نیستند» و «پذیرش برتری اخلاقی ما (غرب) بر بیشتر دنیا» را از بین می‌برد. «مدارای مذهبی» با جلوگیری از قضاوت درباره باورهای دیگران (هر چقدر هم که غیرعقلانی باشند) یکی از نیروهای اصلی‌ای است که ما را به سمت مغاکی بی‌پایان می‌برد. هریس به رسمیت شناختن تفاوت‌های اخلاقیِ مشروع را، به عنوان نمادی از بی‌کفایتی اخلاقی در نظر می‌گیرد و شهرت خداناباوری جدید، بابت بت شکنی جسورانه‌اش، از همین نوع ژست گرفتن‌ها مایه می‌گیرد.

استدلال هریس علیه نسبی انگاری، آشفته و حتی با عبارات خودش ناسازگار است اما در عوض کاملا با اهداف دولت امنیت ملی، سازگار است. این استدلال بر این پیش فرض استوار است که آمریکا (و غرب) در مرتبه اخلاقیِ بالاتری نسبت به هر کس دیگری هستند. هریس در کتاب «پایان ایمان» می‌نویسد: «به عنوان یک فرهنگ، ما  آشکارا زودتر از بقیه، مدارای‌مان در مورد شکنجه و قتل بی‌گناهان را پرورش داده‌ایم. ما این را به خوبی انجام دادیم در حالی که بقیه جهان هنوز به این درک نرسیده است».

هریس خشونت دولت محور (که آسیب‌های ناخواسته به همراه دارد) و خشونت تروریستی (که عمدا شهروندان را هدف می‌گیرد) را از هم جدا می‌کند: «هر ناظر بی طرفی که به رویدادهای جاری نگاه کند درک می‌کند که هیچ گونه برابری اخلاقی بین  پروژه دموکراسی‌های به زور متمدن شده، (با همه نقایصی که دارند) درجهان و کشتار متقابلی که نظامیان مسلمان و در واقع حکومت‌های مسلمان مرتکب می‌شوند وجود ندارد». او از منتقدانِ تلفاتِ شهروندان در جنگ عراق، می‌خواهد که تصور کنند، وضعیت برعکس بود و ارتش عراق به آمریکا حمله می‌کرد. آیا آن‌ها (منتقدان) فکر می‌کنند عراقی‌ها  مثل آمریکایی‌ها به مراقبت از شهروندان اهمیت می‌دادند؟ «ما نمی‌توانیم قصد و نیت انسانی را نادیده بگیریم. جایی که صحبت از اخلاق است قصد و نیت همه چیز است».

ممکن است کسی گمان کند نیت گراییِ ( intentionalism) هریس، باعث می‌شود بین حوادثِ تاسفِ بارِ آسیبِ غیرعمدی و شکنجه عمدیِ ظالمانه، تفاوت قائل شود. اما هریس بعد از استناد به یک سری سناریوهای خیالی، از بمب ساعتی گرفته تا قاتلان شیطانی که آماده خفه کردن دختران امریکایی هفت ساله‌اند ، نتیجه می‌گیرد که مقاصد بزرگ‌تری که باعث شکنجه می‌شود می‌تواند به اندازه انگیزه‌های آسیب غیرعمدی، شریف و اصیل باشد: او می‌گوید «هیچ تفاوت اخلاقی» بین آن‌ها نیست. از این دیدگاه عجیب و غریب، شکنجه حالا به نوعی شکلی از آسیب غیرعمدی است. هر دو تاکتیک‌هایی ضروری در جنگ با مرگ و علیه بیخردیِ اسلامی‌اند. هریس می‌نویسد: «زمانی که دشمن شما وسواس اخلاقی ندارد، ملاحظات اخلاقی شما سلاح دیگری در دستانش می‌شود. ما نمی‌توانیم اجازه بدهیم تردیدهای‌مان در مورد آسیب غیرعمدی ما را فلج کند زیرا دشمنان ما چنین تردیدهایی را نمی‌شناسند ... ملاحظات صلح طلب‌ها که جنگ را رد می‌کنند خیانت‌بارترین‌اند و چیزی جز طلب مردن و رضایت به مرگ دیگران نیست که همانا مایه لذت آدم کش‌های دنیا است». (خواندن این متن نمی تواند خواننده را از این شگفتی بازدارد که چرا انجمن  PEN جایزه «مارتا آلبراند» را در سال ۲۰۰۵ به کتاب «پایان ایمان» داد!)

 با این تضاد کینه توزانه بین اسلام و مدرنیته غربی «به نظر می‌رسد آسیب غیرعمدی در انواع مختلف‌اش در سال‌های پیش‌رو  بخشی از آینده ما خواهد بود». این جنگ بی‌پایان و رویای شیرینِ هر جنگ طلبِ پشتِ میزنشینی از «دیک چنی» تا «نورمن پادهورتز» (نویسنده نئومحافظه کار) است. تنها تفاوت این است که برخلاف آن مردان دین‌دار، هریس نه تنها اسلام بلکه همه یکتاپرستی‌های غربی را با عنوان «واپس‌گرایی خطرناک» نادیده می‌گیرد و عقیده دارد ما برای بقاء خود در مقام «تمدن غربی» باید در برابر آن‌ها موانعی خلق کنیم. نقد او به مذهب، آب و تاب دادنِ ساده سازی‌هایی سطحی و کم عمق است. او همه باورها را به تفسیری بنیادگرایانه از متون مقدس تقلیل می‌دهد و لفاظی و ساده‌اندیشی‌اش را به مومنانی نسبت می‌دهد که ایمان‌شان ممکن است مایه معرفت‌شناسیِ بسیار دقیق‌تری در مقایسه با احکامِ پوزیتیویستیِ هریس باشد.

تنها معیار هریس برای حقیقی بودنِ ایمانِ مذهبی، باور داشتن به عصمت و بی‌گناهی، مطابق متن کتاب مقدس است. این رویکرد دامنه وسیعی از تجربه‌های مذهبی از رنج و گناه گرفته تا سرخوشیِ ناشی از عبادت جمعی، وجدِ عرفانیِ یکی شدن با عالم وجود و هم‌زیستیِ دو سویه ایمان و شک را حذف می‌کند و نادیده می‌گیرد.

اما هریس به تجربه مذهبی علاقه‌ای ندارد. او به طرز حیرت‌آوری نشان می‌دهد درباره محتوای واقعیِ اعتقاد یا عبادت مذهبی، بی‌اطلاع و حتی بی‌تفاوت است. او می‌گوید «اغلبِ مذاهب، فقط چند محصول جهالت و جنون دوران قدیم را مقدس می‌کنند و آن‌ها را به عنوان حقایقِ بنیادینِ اولیه جا می‌زنند. مذهب برخلاف پزشکی، مهندسی و حتی سیاست، حفظ و تداوم انحصاریِ تعصب است و بخشی از گفتمانی که به پیشرفت باور ندارد».  مذهب ما را «در گذشته‌ای تاریک و وحشی نگه می‌دارد». و آنچه که عموما مقدس نامیده می‌شود «دلیلی برای مقدس بودنش نیست جز این که در گذشته مقدس دانسته می‌شد». هریس به مفهومِ اصلیِ روشنگری یعنی پیشرفت باور دارد و ترقی و صعودِ مداوم بشر از خرافات به علم را ستایش می‌کند. و به غیر از علم هیچ نوع دیگری از دانش، حتی با وجود دارا بودنِ دانایی و معرفتی کمتر، این پیشرفت را انجام نخواهد داد.

تنها یک عبادت مذهبی وجود دارد که هریس می‌پذیرد با آن مدارا کند و آن مدیتیشن بودایی است که به فرد اجازه می‌دهد از دوگانه‌انگاری ذهن/بدن فراتر برود و خودش را به عنوان یک جریان و فرایند ببیند. هریس در حالی که به طور تصادفی عباراتی گلچین شده از هندبوک مکتب ذن (zen) ارایه می‌دهد بر این نکته پافشاری می‌کند که فقط عقلانیت شرقی، امکان هرگونه دسترسی به تجربه خود را فراهم می‌کند. با توجه به محبوبیتِ فراگیرِ عقلانیتِ شرقی در میان آوارگانِ وجودیِ (اگزیستانسیل)  غرب، استثنایی که هریس برای بودیسم قایل می‌شود، همانند نادانی عمیق‌اش از سنت روشنفکریِ غربی، کاملا قابل پیش‌بینی است. هریس جار می‌زند: «هزاران سال از آن زمانی می‌گذرد که فیلسوف غربی تصور می‌کرد انسان بوسیله جستجوی حقیقت باید به شادی، صلح و عقلانیت به معنای متعارفش برسد». اما او اراسموس، مارتین بوبر، اکهارت و دیگر پروتستان‌ها، کاتولیک‌ها، یهودی‌ها و انسان‌گراها را نادیده می‌گیرد. کنجکاوی نکردن هریس، چاپلوسی‌ اش در قبالِ مد فرهنگی را کامل می‌کند.

*دبیر سابق انجمن اسلامی دانشکده فنی دانشگاه مازندران imanehsani59[at]gmail.com

پی‌نوشت:

«مجمع دیوانگان» مشتاقانه از انتشار یادداشت‌های شما استقبال می‌کند. یادداشت‌های وارده خود را به نشانی «arman.parian[at]gmail» ارسال کنید.

راه دیگری هم بود

این روزها که تبلیغات دولتی برای «انصراف از دریافت یارانه» بحث هر محفلی شده، دو چالش هم‌زمان پیش روی شهروندان قرار گرفته است. نخست سردرگمی و نارضایتی از وضعیت کنونی و هراس از افزایش دوباره قیمت‌ها و بلاتکلیفی در مورد اینکه ثبت‌نام مجدد انجام بدهند یا نه، و دوم استیصال در مورد بحران بزرگی که گریبان دولت را گرفته و زیر بار فشار پرداخت یارانه‌ها اسیر کسری بودجه‌ای کمرشکن شده است. کسی دلش نمی‌خواهد فشار ناروایی به دولت وارد کند. همه هم می‌دانند که الگوهای مصرف انرژی ما بالاخره باید اصلاح شوند تا از هدررفت سرمایه‌های ملی جلوگیری شود. اما چاره کدام است؟ پاسخ من، زیر سال بردن بنیان این دوگانه است!

متاسفانه طی چهارسال گذشته وضعیت به گونه‌ای ترسیم شده است که گویی تنها راه اصلاح الگوی مصرف و حذف «یارانه‌های کور» که معلوم نبود به دست نیازمندان می‌رسد یا اقشار مرفه، همین طرح حذف یارانه‌ها و آزادسازی قیمت‌ها است. آنان که وضعیت را در همین تنها راه حل خلاصه کرده‌اند به گونه‌ای تبلیغ می‌کنند که گویی هر یک از مخالفان طرح حذف یارانه‌ها از اساس به اصلاح الگوی مصرف بی‌اعتنا بوده و خواستار هدررفت منابع انرژی هستند. اما واقعیت چیز دیگری است.

شاید سه سال پیش و در هیاهوی تبلیغاتی واریز پول نقد به حساب شهروندان دشوار بود که استدلال شود این طرح چه مضرات و عواقب وخیمی دارد. اما امروز که هم اثرات تورمی واریز پول نقد تا حدودی خود را نشان داده‌اند و هم دولت زیر بار یارانه‌های نقدی دچار کسری بودجه شده، دیگر سر سوزنی انصاف کافی است که به شکست فاجعه‌بار طرحی پی ببریم که هم‌چنان و لجوجانه بر تداوم آن پافشاری می‌شود. در نقطه مقابل اما ایده دیگری وجود داشت که به ضرب و زور یک کودتای نه چندان نرم(!) از صحنه به در شد.

در میان چهار نامزد انتخاباتی سال ۸۸، میرحسین موسوی تنها کسی بود که با حذف یارانه‌ها و پرداخت نقدی پول به حساب مردم مخالف بود. برنامه‌ اقتصادی «دولت امید» (از اینجا دانلود کنید) از اساس بر بنیان متفاوتی بنا شده بود که امروز درک مزایای آن ساده‌تر می‌نماید. به صورت خلاصه اگر بخواهیم بگوییم، تیم اقتصادی میرحسین به جای «فشار» و «تحمیل» انفجاری قیمت‌های آزاد برای اصلاح الگوی مصرف، به سیاستی مرکب از تشویق و برنامه‌ریزی اعتقاد داشتند که خلاصه آن و موارد اختلاف‌اش با طرح حاضر در زیر مرور می‌شود.

۱- بنیادی‌ترین اختلاف طرح دولت امید با نظر اقتصاد‌دانان حامی طرح حاضر، در محل «هدر رفت انرژی» بود. اینکه «شاخص شدت انرژی» در کشور ما سه برابر میانگین جهانی است، آماری غیرقابل انکار است. انشقاق از زمانی آغاز می‌شود که طراحان حذف یارانه‌ها ادعا کردند اگر دولت قیمت حامل‌های انرژی را گران کرده و به سقف جهانی خود برساند، مصرف به ناچار راه «اصلاح» در پیش می‌گیرد. اتفاقی که در عمل دیدیم رخ نداد چراکه:

اولا این گروه هیچ گاه به مردم نگفتند که بزرگ‌ترین مصرف کننده انرژی در کشور خود دولت است و حذف یارانه و افزایش قیمت انرژی در این بخش پولی به حساب دولت واریز نمی‌کند و همه چیز از این جیب به آن جیب است.

در ثانی، اصلاح الگوی مصرف در بخش دولتی از منطق افزایش قیمت پی‌روی نمی‌کند، بلکه صرفا به دستورات و بخش‌نامه‌های دولت وابسته است. کافی است به جای این همه هیاهو دولت بخش‌نامه‌ای صادر کند که مثلا تمامی ماشین‌آلات و دستگاه‌های فرسوده دولتی نوسازی شوند. یا بخش‌نامه‌ای که به بازسازی سیستم فرسوده و ناکارآمد انتقال برق در کشور حکم صادر کند. (بنابر طنز تلخ دفترچه دولت امید «در افتتاح نیروگاه حلاوتی هست که در صرفه‌جویی نیست» و بدین ترتیب هیچ گاه هزینه‌های وزارت‌خانه به سمت اصلاح الگوی مصرف نرفته است)

۲- جنبه دیگر سیاست حذف یارانه‌ها، «اجبار» مصرف‌کننده به اصلاح الگوی مصرف بود. این روی‌کرد، یعنی ما مدام تولید کننده و مصرف کننده خود را تحت فشار قرار دهیم تا از قبل این فشار بهبود و پیش‌رفتی حاصل شود. بدون در نظر گرفتن اینکه این فشار می‌تواند کمر تولید کننده را بشکند و به ورشکستگی‌اش منجر شود و یا جو روانی ویران‌کننده‌ای برای مصرف‌کنندگان و شهروندان داشته باشد.

روی‌کرد دولت امید از اساس متفاوت بود و پیشنهاد می‌کرد که این اصلاح را به صورت تشویقی انجام دهیم. یعنی دولت بپذیرد که هر تولیدکننده‌ای که با نوسازی تجهیزات‌اش مصرف انرژی خود را کاهش داد، مابه‌التفاوت قیمت صرفه‌جویی شده را با قیمت آزاد جهانی به عنوان پاداش دریافت کنند. این، در واقع «هدفمند‌ترین» شیوه پرداخت یارانه است. یعنی پرداخت یارانه تشویقی به گروهی که زحمت اصلاح الگوی مصرف را به خود داده‌اند بدون ایجاد فشار و تشویش روانی بر کلیت جامعه.

۳- سومین پیشنهاد دولت امید برای فراگیر شدن اصلاح مصرف انرژی، تعریف پروژه‌های سامان‌دهی انرژی بودند. برای مثال تصور کنید پروژه‌ای تعریف می‌شود که خانه‌های یک روستا بازسازی شوند تا مصرف انرژی آن‌ها (مثلا با نصب شیشه دوجداره) کاهش پیدا کند. این پروژه‌ها اولا سبب کارآفرینی در بخش صنعت کشور می‌شد. در ثانی به اصلاح الگوی مصرف در بخش خانگی و تجاری می‌انجامید و از همه مهم‌تر، «هزینه اجرای این پروژه‌ها صرفا از محل مابه التفاوت قیمت انرژی صرفه‌جویی شده با قیمت انرژی آزاد» تامین می‌شد. برای مثال، یارانه‌ای را که دولت باید در مجموع چهار سال برای انرژی یک روستا صرف کند را می‌تواند به صورت یکجا به تیم بازسازی کننده تحویل دهد. بعد از چهار سال، پول صرف شده از محل صرفه‌جویی به دولت باز می‌گردد و از آن پس تنها چیزی که باقی می‌ماند یک نمونه موفق در اصلاح الگوی مصرف است.

ناگفته پیداست که این تفاوت‌ها صرفا از منظر تاثیرات طرح در اصلاح الگوی مصرف مورد بررسی قرار گرفته است و اثرات تزریق ده‌ها میلیاردتومان پول نقد به جامعه، تبعات تورمی آن و ضربات مهلک فرهنگی (از جمله تخریب فرهنگ کار و ترویج نوعی گداپروری) جای بحث دیگری می‌طلبد. در نهایت اینکه دولت امید اعتقاد داشت: «ﻧﮕﺮاﻧﯽ ﻣﺮدم و ﺧﺼﻮﺻﺎ اﻗﺸﺎر ﺿﻌﯿﻒ از ﺑﺎﻻﺑﺮدن ﻧﺎﮔﻬﺎﻧﯽ ﻗﯿﻤﺖ اﻧﻮاع ﺳﻮﺧﺖ ﻗﺎﺑﻞ درك اﺳﺖ. اﺻﻼح قیمت‌های اﻧﺮژی ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺗﺪرﯾﺠﯽ و در ﻗﺎﻟﺐ ﯾﮏ برنامه زﻣﺎنﺑﻨﺪی ﺑﺎﯾﺪ اﺟﺮا ﺷﻮد. ﺑﺪون اﯾﻦ ﺑﺮﻧﺎﻣﻪ، اﺻﻼح ﻗﯿﻤﺖ اﻧﺮژی ﮐﺎری ﻧﺎدرﺳﺖ اﺳﺖ». اما این هشدارها شنیده نشد، و چهار سال تمام با اعصاب و روان مردم بازی شد و بیشترین فشارهای اقتصادی و چالش‌های روانی بر سر گران شدن لحظه‌ای قیمت‌ها بر مردم وارد شد که گویا هم‌چنان هم کافی نبوده است! حالا یک موج جدید از تبلیغات به راه افتاده که وجدان شهروندان را برای گرفتن پولی که تا دیروز «پول امام زمان» بود تحت فشار قرار می‌دهد و باز هم مجموعه‌ای از فشارهای روانی را به جامعه تحمیل می‌کند. معلوم نیست چنین جامعه‌ای که این‌چنین در اوج فقر و فشارهای اقتصادی با بمباران روانی هم تحت محاصره و هجمه مداوم قرار می‌گیرد چطور خواهد توانست تمرکز و انضباط خود را در برخورد با بحران‌های قابل پیش‌بینی آینده حفظ کند.

ترجمه وارده: خداناباوریِ کهنه نو؛ درباره «سام هریس»!

  

نویسنده: جکسون لیرس

مترجم: ایمان احسانی*

مقدمه مترجم: پس از حملات ۱۱ سپتامبر در آمریکایی که مثل اروپا تجربه تاریخی تقابل کلیسا و دولت را نداشت، عده‌ای فرصت را غنیمت شمردند تا علم خود را علیه دین دیگران بشورانند. افرادی مثل سام هریس، داوکینز، هیچنز، دنت و ... در قامت روشنفکر در این مسیر پیشرو بوده‌اند. (روشنفکرانی که گویی گاهی روضنفکر(!)اند  و روضه‌هایی شبه علمی می‌خوانند!) جالب اینکه اسلام هراسی اینان در بخشی از بدنه جامعه فکری ما هم طرفدارانی پیدا کرده است که البته شرایط سیاسی حاکم نیز در این اقبال موثر بوده است. در   مقاله حاضر جکسون لیرس  Jackson Lears استاد تاریخ دانشگاه «راتگرز» در اوج بحران اقتصادی آمریکا در سال ۲۰۱۱، رویکرد پوزیتیویستی این افراد به علم را نه از موضع یک دین‌دار بلکه از موضعی کاملا سکولار به تیغ نقد کشیده است. وی با نگاهی تاریخی به کارنامه پوزیتیویسم علمی و خداناباوری کهنه، شکست‌ها و ناکامی‌های آن در حوزه‌های سیاست و اخلاق و غیره را یاد آور شده است. سپس به طور موردی به آثار «سام هریس» پرداخته و تناقضات و ضعف‌های روش شناختی او را در آثارش بررسی نموده است. امید مترجم این است که آدمی به آن اندازه از رشد و آزاداندیشی برسد که از دوگانه سازی‌های کاذب، مطلق انگاری و تقلیل گرایی در نظریه پردازی‌هایش رهایی یابد!

به یاد «ضیاء نبوی» آزاده‌ی دربند

سال ۱۹۶۴ در زمان انتخابات ریاست جمهوری آمریکا، هنگام ارزیابی محبوبیت «بری گُلدواتر» Barry Goldwater  کاندیدای محافظه کار، در کمپین‌های دانشجویی یک قطعه شعر کوچه خیابانی میان بذله گوهای لیبرال دموکرات رواج پیدا کرد: «ما سربازان جوان و جسور بری هستیم/که می‌خواهیم به سال ۱۹۱۰ برگردیم / ما بچه های بری هستیم / کوچولوهایی با یک آرمان هستیم / حکومتی مامان‌بزرگ‌وار می‌خواهیم / ما بچه های بری هستیم».

چه چیزی می‌توانست مضحک‌تر از تماشای جوانانی باشد که یک مرتجع قدیمی مثل «بری گلدواتر» را در آغوش گرفته‌اند؟ مرتجعی که می‌خواست برنامه توسعه اقتصادی «فرانکلین رزولت» به نام «نیو دیل» (New Deal ) در زمان  بحران اقتصادی سال ۱۹۲۹ که بر مبنای دخالت دولت در اقتصاد بود را لغو کند. ظاهرا پیشرفت در سیاست هم مثل چیزهای دیگر توقف ناپذیر بود!

اما اکنون ما به سال ۱۹۱۰ و عقب‌تر برگشته‌ایم، چرا که مقررات زدایی از تجارت و قحطی عمومی ما را به جایی رسانده که سرمایه غیرمسئول می‌تواند دوباره آزادانه پرسه بزند و قانون‌گذاران را یکجا بخرد و منافع عمومی را هر طور که می‌خواهد پایمال کند. دادگاه عالی نیز این مفهومِ اواخرِ قرنِ نوزدهمی را دوباره زنده کرده است که می‌گوید شرکت‌ها مثل مردم‌اند با همه حقوق شهروندی‌ای که آن‌ها دارند (شامل توانایی تبدیل پول به آزادی بیان!) این، نتیجه قابل پیش‌بینیِ قدرت گرفتنِ جمهوری خواهان بود اما چیزی که کمتر قابل پیش بینی و بیشتر گیج کننده بود، همراهیِ رستاخیزِ دوباره الگوهای فکری و سیاست ورزیِ «دوران طلایی« (دورانی بین سالهای ۱۸۶۵ تا ۱۹۰۰ در آمریکا که با صنعتی شدن، رشد سریع اقتصادی و سیل مهاجرت از اروپا همراه بود) با همدیگر بود. رستاخیز فکری‌ای که چیزی جز احیای پوزیتیویسم در نوشته‌های علمیِ عامه پسند نبود.

پوزیتیویسم یک عادت ذهنی است که بیشتر از این که یک فلسفه سفت و سخت باشد باوری تقلیل‌گرایانه است به این که کل عالم، از جمله رفتار انسان‌ها، می‌تواند از طریق فرایندهای فیزیکیِ جبری توضیح داده شود. این‌ها فرایندهایی هستند که به دقت قابل اندازه گیری و سنجش‌اند. (این پوزیتیویسمِ تغییر شکل یافته نباید با پوزیتیویسمِ «آگوست کنتِ» جامعه شناس اشتباه گرفته شود) دهه‌های میان جنگ‌های داخلی (۱۸۶۱) و جنگ جهانی اول (۱۹۱۴)، عصر طلایی پوزیتیویسم بود. پوزیتیویست‌ها رجزخوانی می‌کردند که علم در آستانه خلقِ یک نظریه کلی درباره ماهیت چیزها است که همه چیز را توضیح می‌دهد و بقیه نظریه‌ها را به زباله‌دانی افسانه و اسطوره می‌فرستد. تحقیق علمی شبیه بازی شکار تخم مرغ در عید پاک بود: همان طور که در این بازی زمانی که تخم مرغ ها جمع می‌شدند بازی تمام می‌شد، در پوزیتیویسم هم پیچیدگی‌های عالم به قانون طبیعی تقلیل یافت. علم تنها ظرف حاوی حقیقت بود، یک ذات مطلق که ورای دگرگونی‌های تاریخ و قدرت، شناور بود.

هر چند پوزیتیویست‌ها اغلب ادعاهای‌شان را با لفاظی مسیحی، ملایم می‌کردند اما آن‌ها علم را تنها راهنمای مطمئن برای اخلاقیات و تنها پایه محکم برای تمدن می‌دانستند. زمانی که نظریات پوزیتیویست‌ها شروع به عملی شدن کرد، آن‌ها موقتی بودنِ چشم اندازِ تجربیِ علم را با تبدیل علم در مقام روش، به یک متافیزیک و  سرچشمه قطعیت مطلق، رها کرده بودند. مفروضات پوزیتیویستی، برای داروینیسم اجتماعی و مفهوم عوامانه فرگشتیِ (تکاملی) پیشرفت، نژادپرستی علمی و امپریالیسم، مبنای معرفت شناختی فراهم کردند. این گرایش‌ها در علمِ اصلاحِ‌نژادِ انسان با هم یکی شدند. نظریه‌ای که معتقد بود می‌تواند رفاه بشریت را از طریق زاد و ولدِ گزینشیِ ژن‌های شایسته (fit) و عقیم کردن و حذف ژن‌های ناجور ((unfit بهبود داد و در نهایت به کمال رساند.

هر بچه مدرسه‌ای می‌داند بعدا چه اتفاقی افتاد: فاجعه قرن بیستم. دو جنگ جهانی، کشتار سیستماتیک بی‌گناهان در مقیاسی بی‌سابقه، تکثیر غیرقابل تصورِ سلاح‌های کشتار جمعی، جنگ‌های حاشیه‌ای پیرامون امپراتوری. همه این روی‌دادها به درجات مختلف به کاربرد تحقیق علمی برای تکنولوژیِ پیشرفته مربوط بود. همگی نشان دادند که علم نتوانست فراتر از چارچوب‌های دولت – ملت برده شود: بهترین دانشمندان مثل هر کس دیگری با پول، قدرت یا ایدئولوژی، فاسد و گمراه شدند و تحقیق علمی‌شان توانست همان طور که موجب پیشرفت بشریت شد به سمت جنایات عظیم منحرف شود. علم فقط علم نبود. طنز قضیه، علم اصلاح‌نژاد بود که ابدا به «کامل کردن نژاد» که ابتدا ترقی خواهان امریکایی در قرن بیستم بدان امید بسته بودند، ربطی نداشت. علمی که بوسیله نازی‌ها استفاده شد تا آن‌هایی که نامطلوب می‌پنداشتند را حذف کنند. علم اصلاح‌نژاد، ابزار دیگری در دستانِ قدرتِ مطلقه و لجام گسیخته دولت شده بود. همان طور که «تئودور آدورنو» و «ماکس هورکهایمر» در کتاب «دیالکتیک روشنگری» در نزدیکی پایان جنگ جهانی دوم اشاره کردند، ظهور نژاد پرستی علمی، جریان‌های شیطانی‌ای که در پشت ایمان پوزیتیویستی به علم بود را لو داد. «زیگمن باومن» ۴۲ سال بعد همین استدلال را در کتاب «مدرنیته و هولوکاست» بیان کرد: نگاه پوزیتیویستیِ از هم گسیخته به جهان، در خدمت فاجعه نابودی عظیم قرار گرفت. رویای عقل، شیاطینی واقعی به بار آورد.

مرگ پوزیتیویسم در میانه قرن بیستم به همان اندازه که نتیجه پیشرفت‌های روشنفکری بود، حاصل فجایع ژئوپولیتیک بود. کار انسان‌شناسانی مانند فرانس بواس، کلود لوی اشترائوس و دیگران که فهمی نسبی‌گرایانه از فرهنگ را ترویج کردند، نژادپرستی علمی را فروریخت و تکبر و نخوت امپریالیستی نسبت به مردمی که از قافله غربی پیشرفت جا مانده بودند را به چالش کشید. در همین میان دانشمندان در حوزه‌های مختلفی از روانشناسی گرفته تا فیزیک کوانتومی، یک واقعیت فیزیکی را کشف کردند که تعریف دقیق از واقعیت و تقلیل دادن آن به قوانینِ قابلِ پیش‌بینی را به چالش می‌کشید. جامعه شناسان علم همراه با تاریخدان‌ها و فیلسوفان علم (مانند کارل مانهایم، پیتر برگر و توماس کوهن) همگی بر جنبه موقتی و ناپایدار حقیقت علمی تاکید کردند و بر وابستگیِ حقیقتِ علمی به فهم متعارف و اجتماعی که می‌توانست با شواهد جدید کاملا تغییر کند، پای فشردند. واقعیت (یا دست‌کم فهم ما از واقعیت) برساخته‌ای اجتماعی دانسته شد. این بدین معنی است که فهم ما از جهان فیزیکی، مشروط و وابسته به چیزهای زیادی است (مانند روش‌های اندازه‌گیری، منافع و علایق مشاهده کننده) که لازم است در نظر گرفته شوند.

هیچ یک از این محرک‌ها نقش علم به عنوان یک ابزار عملی برای ارتقاء سطح زندگی و رفاه بشر را بی‌اعتبار نکرد (آزمایشگاه‌های نیمه قرن بیستم همان طور که سلاح‌های هسته‌ای تولید کردند، واکسن ها و دارو هم ساختند)  و  از سوی دیگر علم، وجود خدا یا حتی احتمال وجودش را هم  آن طور که مدافعان مذهب گاهی ادعا می‌کردند، اثبات نمی کرد. دانشمندان هم همچون مکاتب اخلاقی، ثابت کرده بودند که مثل بقیه قابل اعتماد نیستند. جدا از معدود اندیشمندانی که شیفته متفاوت بودن بودند، («ادوارد تلر» فیزیکدان و پدر بمب هیدروژنی را به ذهن می‌آورد) دانشمندان از دادن اعلامیه اخلاقی یا سیاسی به نام علم کناره گرفتند.

در چند دهه گذشته، پوزیتیویسم همراه با تجدیدِ حیاتِ آزادیِ مطلقِ اقتصادی و دیگر بقایای اندیشه اجتماعیِ اواخر قرن نوزدهم دوباره احیا شده است. کتاب زیست شناسیِ اجتماعیِ «ویلسون» ۱۹۷۵، زیست شناسیِ فرگشتیِ عوامانه‌ای را برای رسیدن به «روانشناسی فرگشتی» بنا کرد که پیچیدگی کنش‌های متقابلِ اجتماعیِ انسان را به رفتارهای سازگارشونده‌ای تقلیل می‌دهد که ریشه در پیشنیانِ ما در دوره چهارم زمین شناسی دارد. پیشرفت‌ها در علوم اعصاب و ژنتیک، ایمان به وجود ماهیت بشری را دوباره زنده کرده است و این حس را بوجود آورده که علم با ارجاع به مغزهایی که برای انواع خاصی از سازگاری و رفتار خودخواهانه «سیم پیچی» شده‌اند ،در آستانه توضیح دادنِ نحوه عملکردِ این ماهیت است. سال ۱۹۹۴ نژاد پرستی علمی با انتشار کتاب «ریچارد هرنستین» و «چارلز موری» به نام Bell Curve، درباره علم مساله دارِ تست هوش بازگشت.

این احیای دوباره پوزیتیویسم به انتقادات تندی دامن زد که اغلب جدی و موجه بود. «استفن جی گولد» از «بنیادگرایی داروینی» یاد می‌کند و  خوانشی مبتنی بر انتخاب طبیعی و انطباق گراییِ adaptationist)) سفت و سخت از اندیشه فرگشتی را، تصویر تنگ نظرانه و دغل کارانه‌ای از فرگشت می‌داند. تصویری که نه تنها از کمبود شواهد  بلکه از این تمایلِ تقلیل گرایانه رنج می‌برد که می‌خواهد بر ساده‌ترین توضیح ممکن در مورد پیچیدگی‌های رفتار انسان و  حیوان پافشاری کند. سایر انتقادها نیز ( از جمله نوام چامسکی و ریچارد لئونتین)  از گرایش بنیادگراهای داروینی برای «اثبات» استدلال‌های انطباق گرایانه با عنوان «داستان گویی» یاد می‌کنند. این‌ها داستان‌هایی هستند درباره فرگشت بر مبنای فرضیاتی که باورکردنی‌اند و با برنامه انطباق‌گراییِ محض، سازگاری درونی دارند اما مولفه ضروریِ روشِ علمی که ابطال‌پذیری است را ندارند.

در هر حال تقلیل گرایی در گستره فرهنگیِ وسیعتری حاکم شد. روزی نبود که ژورنالیست‌ها درباره حیات اولیه در قطعه زمینی در هزاران سال قبل داستان سرایی نکنند تا نشان دهند چرا چیزها باید چنان که هستند باشند و نه به گونه‌ای دیگر. در این داستان‌ها تراوشات ذهن ناخوش و نابالغ، انواع رفتارها از بزرگنمایی ژنرال‌ها در مورد قدرت نیروی نظامی‌شان تا بی‌بند و باری جنسیِ مردانِ قوی جثه، می‌تواند به عنوان راهکاری برای سازگار شدن( adaptive strategy ) در نظر گرفته شود که در ژن‌ها قرار گرفته‌اند تا به نسل‌های بعدی برسند. در اواخر قرن بیستم نیز همچون اواخر قرن نوزدهم، پوزیتیویسم، رفتار انسان را بر اساس این ایده توضیح می‌داد که تایید بی‌رحمانه برتری قوی‌ترها به منافعِ فرگشتیِ انواع موجودات کمک می‌کند. پوزیتیویسم سلاح نیرومندی برای وضع موجود باقی ماند تا بر مناسباتِ موجودِ ثروت، قدرت و منزلت، مهر تایید بزند.

حملات ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱، شور و شوقی مذهبی‌وار به پوزیتیویسم تزریق کرد. «کریستوفر هیچنز» چند ماه بعد از این رویداد نوشت: «زمانی که من گستره معمولِ احساساتِ پستانداران از خشم گرفته تا شور و شوق را تجربه کردم، آن‌گاه احساس دیگری نیز یافتم و آن ستیز برای سلطه بود ... برای من مایه شگفتی و لذت بود که این احساس به سرخوشی تبدیل شد. ترسناک‌ترین دشمن آشکارا حاضر بود (بربریسم مذهبی) ... من درک کردم که اگر جنگ تا آخرین روز زندگی‌ام هم طول می‌کشید از ادامه‌اش تا انتها خسته نمی‌شدم».

اگر این سوال را کنار بگذاریم که «هیچنز» چطور می‌خواست این جنگ را ادامه دهد جز با فضل فروشی در باره آن و بی ربطیِ خستگیِ هیچنز با سربازان و شهروندان کشته شده و معلول را نادیده بگیریم، نمی‌توان انکار کرد که او از فاصله‌ای امن «جنگ با ترور» را به عنوان جنگ صلیبیِ روشنگرانه در آغوش گرفت. او تنها نبود. روشنفکران دیگری هم در این راه افتادند که بسیاری از آنها تابلوی علم و عقل را علیه نیروهای «بربریسم مذهبی» بالا می‌گرفتند. برجسته ترینِ این روشنفکران، آن‌هایی بودند که رسانه‌ها با عنوان خداناباورن جدید در بوق و کرنا می‌کردند. گروهی شامل «کریستوفر هیچنز، دانیل دنت، ریچارد داوکینز و سام هریس». آن‌ها حاضر بودند که دوباره با عزمی آتشین، حادثه ۱۱ سپتامبر را علیه مذهب عَلَم کنند.

خداناباوری همیشه در آمریکا کالایی کم خریدار بوده است. در اروپا که قرن‌ها اقتدارمذهبی با قدرت دولتی یکی بود، خداناباوران منکرانی قهرمان بودند علیه اتحِاد نامقدسِ کلیسا و دولت. اما در آمریکا که کلیسا و دولت مطابق قانون اساسی از یکدیگر جدا هستند، مسیحیت پروتستان، گفتمان عمومی را در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم چنان کامل اشغال کرده بود که بعضی از پوزیتیویست‌ها نیاز دیدند موارد اختلاف شان با مذهب را چاپ و منتشر کنند. سیاستمداران آمریکایی اغلب با سیلی از شور و شوق مسیحی مواجه بوده‌اند. گاهی اوقات، مذهب نیروهای مقدس مآب و آزار و اذیت سیاسی را از جمله در ممنوعیت‌های سال‌های ۱۹۲۰ و دوران ضدکمونیسم جنگ سرد تقویت کرده است. اما از طرف دیگر، مذهب مخالفان ناراضی را به گفتن حقیقت به قدرت حاکمه برای از میان بردن بردگی، محدود کردن کاپیتالیسم و پایان دادن به جنگ ویتنام تشویق کرده است.

حق مسیحی یا حق مذهبی که اواخر قرن بیستم در آمریکا به شکل امتیاز و برتری در آمده بود، (و در سیاست از سیاست‌های محافظه کارانه اجتماعی حمایت می‌کرد) در نوک پیکانِ حمله خداناباوران جدید قرار گرفت. به ویژه شکل مضری از مذهب در سیاست آمریکایی وجود داشت که خطرناک‌تر از تقوای ملایم سیاستمداران یا تکرار تهوع‌آور این جمله بود که : «خدا نگهدار آمریکاست».

از دولت ریگان تا دولت جرج بوش، حق مسیحی موفق شد مناقشات سیاسی را از موضوعاتی مثل عدالت و برابری به سوالات اخلاقی و فرهنگی بکشاند و اغلب، رای دهندگانِ طبقه کارگر را متقاعد کند  که رای شان را به کاندیداهایی بدهند که با سیاست‌های‌شان منافع  طبقه کارگر را از بین می‌برند. خشم و غضب‌ها درباره سقط جنین و ازدواج همجنس گرایان، بحث امنیت شغلی و برابری مالیاتی را از دور خارج کرد. مسیحیان بنیادگرا گرمایش جهانی را منکر شدند و به توقف کمک‌های مالی دولت فدرال به تحقیقات در مورد سلول‌های بنیادی یاری رساندند. فاجعه بارتر اینکه آن‌ها زبانی آخرالزمانی/مذهبی برای جنگ بوش یعنی «جنگ با ترور» فراهم کردند که آن را به عنوان جنگ صلیبی و مذهبی، مقدس جلوه می‌داد.

هنوز این سوال مطرح است که این برخوردِ ایدئولوژیکِ خصمانه، تا چه حد به تعصبات مذهبی و تا چه میزان به بازیگران سیاسی ورزیده بستگی داشت. از جمله این بازیگران، ثروتمندانی بودند که تمایل داشتند از تجارت مقررات زدایی کنند و مالیات تصاعدی را لغو نمایند و این کار را با همکاری و حمایت رسانه‌هایی انجام دهند که مشتاق همسفره شدن با پیمانکارن قدرتمند و نظامی از  محل جیب ملت بودند. حتی لفاظی‌های نظامی/آخرالزمانی، بیشتر مدیون ملی‌گرایی رمانتیک‌اند تا مسیحیت ارتدوکس که مدت‌ها است اندیشه دولت/ملت را به عنوان شکلی از بت‌پرستی به چالش کشیده است.

خداناباوران جدید خودشان را با این چیزهای جزیی به زحمت نمی‌اندازند. هیچنز و هریس وقت شان را برای ثبت نام در جنگ بوش، جنگی که انتقادشان را از مذهب به سمت اسلام هدایت کرد، تلف نمی‌کنند. انتقاد آن‌ها ممکن است مسیحیت و گاهی یهودیت را هدف بگیرد اما تنفر و ترس از اسلام، نیروی محرکه آن است. با وجود این که تقوا و خداترسیِ عوام را تحقیر می‌کنند، کمتر به  نقدِ بنیان گذارانِ امپراتوریِ آمریکا به مثابه دینی تازه می‌پردازند، بلکه هیچنز و هریس با منطقی پرشور از آن حمایت می‌کنند. از زمان ۱۱ سپتامبر هر دو ژست یک قهرمانِ بیرون از قدرت را گرفته‌اند در حالی که هر دو در خدمت منافع قدرت‌اند.

از بین این دو، سام هریس جذابیت بیشتری دارد. علاوه بر این که دانشمندی پرکار در وب سایت‌ها است، نامش در کنفرانس‌های سخنرانی بسیار به چشم می‌خورد و سه کتاب پرفروش «پایان ایمان»۲۰۰۴، «نامه‌ای به ملت مسیحی» ۲۰۰۶ و «چشم‌انداز اخلاقی» ۲۰۱۰ را نوشته است. او یک دانشمند عصب‌شناس تجربی است  که  از آزمایشگاه بیرون آمده تا حقایق بنیادینی که او ادعا می‌کند در آنجا آموخته را فاش کند. از جمله مهم‌ترین این حقایق، قدرتِ مخربِ مذهب است که هریس همیشه آن را با جملات و عبارات افراطی و خطری فوری برای جهان یعنی اسلام رادیکال معرفی می‌کند. همه چیز می‌تواند با خطرِ بسیجِ تعصباتِ مذهبی، توضیح داده شود که با تساهل و مدارای لیبرال تشدید شده است. نسبی گرایی فرهنگی، ما را احمق کرده است و باعث شده تا این واقعیت که بعضی سبک‌ها و شیوه‌های زندگی (بویژه سبک‌های خودمان) برتر ازشیوه های دیگر است را رد کنیم. ما بازیچه افراطیونی هستیم که تا وقتی جوامع اروپایی را به «خلافت»ای جدید تبدیل نکنند از پا نمی‌نشینند. آن‌ها قاتلانی بالفطره‌اند و ما خوره‌های تلویزیون‌ای رو به تباهی. هریس پافشاری می‌کند که تنها راه دفاع، هم نفی مذهب و هم رد نسبی گرایی فرهنگی است و در آغوش گرفتن علم به عنوانِ منبعِ حقیقیِ ارزش‌های اخلاقی.

(پایان بخش نخست از سه بخش ترجمه مقاله)

*دبیر سابق انجمن اسلامی دانشکده فنی دانشگاه مازندران imanehsani59[at]gmail.com

پی‌نوشت:

«مجمع دیوانگان» مشتاقانه از انتشار یادداشت‌های شما استقبال می‌کند. یادداشت‌های وارده خود را به نشانی «arman.parian[at]gmail» ارسال کنید.

افسانه دوست‌داشتنی رابین‌‌هودها

سال‌ها پیش دوستی به من گفت اگر می‌خواهی در ایران وارد سیاست شوی باید سه «زیپ»ات را محکم ببندی. زیپ دهان، زیپ شلوار و زیپ جیب! بجز محکم کردن زیپ دهان که احتمالا در تمام جهان از ملزومات سیاست پیشگی است، دو زیپ دیگر آن توصیه بر این پایه استوار بود که جامعه ایرانی بر دو نوع فساد به شدت حساس است و سیاست‌مداری که به یکی از این دو فساد آغشته شود «مهره سوخته» قلمداد می‌شود. یکی «فساد اخلاقی/جنسی» و دیگری «فساد مالی». در تمامی این سال‌ها برای مثال «فساداخلاقی» مصادیق فراوانی به چشم دیده‌ام که به نظرم مساله را تا حد زیادی تایید می‌کند، اما مدتی است در مورد «زیپ جیب» به تردید افتاده‌ام. تردید من حاکی از آن است که «توده جامعه، لزوما به فساد مالی حساس نیست»!

* * *

بخش عمده‌ای از کارتن‌های دهه شصت، روایت‌گر زندگی‌هایی سرشار از سختی و مرارت بودند که قهرمانان داستان می‌باید با تلاش و کوشش و مقاومت از پس‌شان بر می‌آمدند. «مهاجران»، «خانواده دکتر ارنیست»، «نل و پدربزرگ»، «حنا دختری در مزرعه»، «سندباد و علی‌بابا»، «هاکل‌بریفین» و بعدها «باخانه‌مان» (پرین) و «آن شرلی»، مجموعه‌ای فرهنگی بودند که آشکارا می‌خواستند یک نسل از کودکان و نوجوانان را برای روزهای سختی و دشواری آماده کنند. با این حال، یک نمونه استثنا در تمامی آن کارتن‌های کودکی وجود داشت: «رابین‌هود»! با آن پیام عجیب و منحصر به فردش: «دزدی کار خوبی است، به شرط اینکه از پول‌دارها بدزدید و به فقرا کمک کنید»!

* * *

دو فصل پیش، سردار رویانیان در فصل نقل و انتقالات فوتبال چنان غوغایی به پا کرد که خیلی زود باشگاه پرسپولیس به باشگاه «کهکشانی‌های فوتبال ایران» شهرت یافت. ریخت و پاش میلیاردی جناب سردار سبب شد تا نیمی از ملی‌پوشان ایران (نظیر انصاری‌فرد، قاضی، ماهینی، سیدجلال حسینی و ...) به پرسپولیس بروند. در آن زمان، هواداران سرخ‌پوش‌ها که از سال‌ها ناکامی تیم‌شان به ستوه آمده بودند سر از پا نمی‌شناختند و برای هیچ کسی اهمیت نداشت که این همه قرارداد میلیاردی از کدام خزانه باید تامین شود. حتی فصل بعد که بحث پرداخت چند میلیون دلار برای جدایی «محمدرضا خلعتبری» از باشگاه اماراتی مطرح شد باز هم هواداران از تصمیمات جناب سردار حمایت کردند. به نظر می‌رسید تا زمانی که احتمال قهرمانی وجود داشته باشد، برای اکثر هواداران کوچکترین اهمیتی ندارد که جناب سردار این میلیاردها تومان پول را از کجا تامین می‌کند. مشکل از زمانی شروع شد که کار به اعتصاب و تمرین نکردن رسید و پرسپولیس از صدر جدول سقوط کرد. تازه آن موقع بود که هواداران بعد از سه سال سکوت به کسری ۶۰ میلیاردتومانی حساب باشگاه و قراردادهای بی حساب و کتاب بازیکنان حساس شدند!

* * *

«خط ویژه»، فیلم برگزیده تماشاگران در آخرین جشنواره فیلم فجر است. با توجه به اینکه این فیلم در هیچ بخش دیگری از جشنواره نتوانست به سیمرغ بلورین دست پیدا کند باید گفت: تماشاگران، «فارغ از جنبه‌های هنری» این اثر را بیشتر از دیگر فیلم‌های امسال دوست داشته‌اند. در واقع هم فیلم از نظر داستانی ضعف‌های فراوانی دارد. بازی‌های به نسبت ضعیف و ضعف منطق داستان، اگر به دیده انتقاد مورد بررسی قرار گیرند جای حرف و حدیث فراوان دارند. با این حال، یک رازی در این فیلم وجود دارد که آن را در نگاه اکثر بینندگان ایرانی دل‌نشین می‌کند. من نام این راز را «افسانه محبوبیت رابین‌هود» می‌گذارم!

* * *

آموزه متفاوت کارتن «رابین‌هود»، بر خلاف بسیاری از کارتن‌های هم دوره خودش بدجوری در فرهنگ ایرانیان رسوب کرد، اما این راز را کمتر کسی متوجه شد تا اینکه محمود احمدی‌نژاد از راه رسید. مردی با یک هوش بخصوص در لمس کردن نبض جامعه! به نظر می‌رسید که هیچ کس در این کشور به خوبی احمدی‌نژاد پیام کارتن رابین‌هود را درک نکرده است. او خیلی خوب توانست با یک بازنمایی مجازی، خودش را در قامت یک رابین‌هود جا بزند تا درست همان زمانی که منتقدان روشنفکرش از ادبیات، پوشش، تصمیمات یک شبه و عملکرد بدون برنامه او انتقاد می‌کردند، هواداران‌اش را با وام‌های کوچک و چک‌پول‌هایی که در سفرهای استانی پخش می‌کرد به وجد بیاورد.

احمدی‌نژاد با سوژه کردن خاندان هاشمی رفسنجانی (به عنوان نماد پولدارهای بد!) خودش را رابین‌هودی جا زد که می‌خواهد از حساب این پولدارها بدزدد و به جیب مردم واریز کند. او حتی به صورت مداوم به «بانک‌ها» حمله می‌کرد و این نمادهای تجمیع سرمایه را در پیش چشم میلیون‌ها شهروندی که در حسرت وام می‌سوختند مورد شماتت قرار می‌داد. پس دیگر هیچ اهمیتی نداشت که او پول‌های‌اش را قانونی خرج می‌کند یا غیرقانونی! ریخت و پاش‌های‌اش به سود کشور است یا نه؟ در چهارچوب مصوبات مجلس حرکت می‌کند یا نمی‌کند. حتی اخبار سال‌های اخیر از مفاسد اقتصادی گسترده او و نزدیکانش هم شاخک‌های توده مردم را چندان حساس نکرد و هیچ کدام از این مفاسد نه تنها سر سوزنی در اراده هواداران او خلل وارد نمی‌کرد، بلکه ای بسا بر وجهه رابین‌هودی او می‌افزود و محبوبیت‌اش را افزایش می‌داد. همه چیز می‌توانست به همین خوبی پیش برود و او می‌توانست تا ابد قهرمان محبوب قانون‌شکنی باقی بماند، اگر و فقط اگر اوضاع اقتصادی به هم نمی‌ریخت! تورم و رکود به ناگاه از راه رسیدند و دوران ثروت‌های بادآورده خیلی زود به پایان رسید. بدین ترتیب، آنانی که تا دیروز برای‌اش سوت و کف می‌زدند، خیلی زود به ستوه آمدند و کم‌کم پشت‌اش خالی شد و همان سرنوشتی را پیدا کرد که سردار رویانیان در پرسپولیس!

* * *

هر اثر موفق هنری، باید دارای یک «فلسفه وجودی» باشد. یعنی حرفی که استوانه وجود اثر را تشکیل می‌دهد. مثلا فلسفه وجودی بسیاری از آثار اصغر فرهادی احتمالا این است که «به سادگی قضاوت نکن»! فلسفه وجودی معروف‌ترین اثر جناب داستایوفسکی همان است که در نام اثر آمده «هر جنایتی مکافاتی در پی دارد». حال به باور من، فلسفه وجودی و دلیل اصلی موفقیت «خط ویژه»، درست همان رازی است که محمود احمدی‌نژاد ۱۰ سال زودتر آن را کشف کرده بود: «ایرانی‌ها عاشق رابین‌هود هستند»!

من بارها و بارها در سالن تئاتر شاهد آن بوده‌ام که تماشاگران دست به تشویق بازیگران بزنند. اما ابدا به خاطر ندارم که فیلمی را در سینما دیده باشم که تماشاگران چندین بار در حین فیلم از فرط شادی شروع به تشویق و کف زدن کنند. «خط ویژه» را دو بار در دو سالن متفاوت (سینما فلسطین و سینما پردیس ملت) دیدم و هر دو بار تماشاگران بارها در حین تعقیب و گریزها از فرط شادی شروع به تشویق کردند. آن هم تشویق چه کسانی؟ تشویق قهرمان‌هایی که رسما «دزد» بودند ولی خصلت رابین‌هودگونه آنان سبب شده بود تا تماشاگر از موفقیت آنان در فرار به وجد بیاید.

باید اعتراف کنم که کارگردانان خط ویژه به نحو احسن موفق شده‌اند دست روی نقطه ضعف ما بگذارند و کار را به جایی رسانده بودند که در خلال یک فیلم طنز، گاه تمامی بینندگان را تا مرز اشک ریختن پیش می‌بردند. یعنی زمان‌هایی که از فقر مردم و امکان شادی آن‌ها با دریافت گوشه ناچیزی از مفاسد اقتصادی کشور سخن می‌گفتند. واقعیت این است که همه ما، اگر قاطعانه با این روحیه رابین‌هودوار موافق نباشیم، باز هم احتمالا جایی در اعماق وجودمان با آن احساس هم‌دلی می‌کنیم.

من خط ویژه را دوبار دیدم و هر دوبار راضی از سینما خارج شدم. اگر شما هم می‌خواهید ساعت خوشی را به همراه دوستان و خانواده سپری کنید قطعا خط ویژه انتخاب مناسبی است، اما بد نیست بعد از آن کمی هم با خودمان خلوت کنیم و از خودمان بپرسیم: «به راستی ما چقدر با دزدی و فساد اقتصادی مخالف هستیم؟ آیا اعتراض ما به مفاسد اقتصادی صرفا به مواردی محدود می‌شود که سودی نصیب خودمان نشود؟»