اخلاق، برتر از عدالت و سنگ‌بنای قانون است

این گفتگوی مکتوب، به دنبال انتشار یادداشتی از آقای عباس عبدی با عنوان «داوری اخلاقی کار ساده‌ای نیست» آغاز شد. ما در نقد این یادداشت، مطلبی با عنوان «در دفاع از اخلاق و تناظر آن با عدالت» منتشر کردیم. خوشبختانه آقای عبدی لطف کردند و با یادداشت دیگری به عنوان «داوری اخلاق اصلا کار ساده‌ای نیست» باب گفتگو را باز نگه داشتند.

در مقدمه یادداشت اخیر، آقای عبدی به نکته بسیار خوبی در مورد اهداف گفتگو اشاره کرده‌اند که در جریان یک گفتگو، هرگز هدف نمی‌تواند اقناع دیگری باشد. بهترین اتفاق در گفتگو آن است که طرفین بتوانند نظرگاه خود را به خوبی تشریح کنند و در عین حال تلاش کنند که تا حد امکان به فهم نظر دیگری نزدیک شوند. این مفاهمه مشترک، لزوما به نتیجه‌گیری مشترک ختم نخواهد شد، اما بی‌شک برای هر یک از طرفین دستاوردهایی به همراه دارد. یعنی اگر از فرمول قدیمی «تز و آنتی‌تز» استفاده کنیم، هر یک از طرفین می‌توانند در پایان گفتگو، به یک «سنتز» جدید برای خود دست پیدا کنند که احتمالا با جمع‌بندی دیگری متفاوت است و نسبت به نظرات پیشین خود احتمالا در یک سطح نوین و رشدیافته‌تر قرار دارد.

طبیعتا لازمه چنین گفتگویی، اراده و آمادگی کافی طرفین برای شنیدن و فهم دیگری، و فارغ بودن از اندیشه برتری‌جویی است. اراده‌ای که آقای عبدی در جای دیگر به خوبی تذکر دادند به صورت معمول، در اشکال «مناظره‌ای» وجود ندارد. پس اگر امروز، بسیاری از ما بر ضرورت گفتگو، (تا سر حد تعابیر بزرگی همچون گفتگوی ملی) تاکید می‌کنیم، باید در خاطر داشته باشیم که مواجهه‌هایی از نوع مناظره، بیشتر از جنس جدل هستند و بعید است به همگرایی و یکدلی بینجامند یا در راستای کاهش شکاف‌های اجتماعی مفید واقع شوند.

از این بابت، ما بار دیگر سپاس‌گزاری خود را از آقای عبدی، برای این حسن نیتی که به خرج دادند و وارد این گفتگو شدند اعلام می‌کنیم و ضمن دعوت خوانندگان عزیز به بازخوانی پیشینه بحث، این یادداشت را به صورتی مستقل به ترسیم ایده خود در مورد رابطه اخلاق و عدالت اختصاص می‌دهیم. در واقع، در این یادداشت، هرچند موضوعات مورد اشاره آقای عبدی و البته استدلال‌های ایشان را فراموش نکرده و به صورت ضمنی مورد نظر قرار می‌دهیم، اما در پرهیز از وارد شدن به جزییات یادداشت‌های قبلی، به ارائه تصویری کلان از نظرگاه خود می‌پردازیم.

۱- عدالت صرفا در گرو «حق برابر» است و نه لزوما تحقق برابری

نخستین رکن و عصاره این یادداشت، در همین مقدمه ساده خلاصه می‌شود که: مفهوم عدالت، صرفا با «حقوق» افراد تعیین می‌شود و نه تحقق این حقوق. پس آنچه ممکن است عدالت را نقض کند، انکار حقوق افراد است و نه چشم‌پوشی احتمالی از فعلیت این حقوق.

به زبان ساده، اگر بگوییم «شهروندان بهایی حق تحصیل ندارند»، قطعا عدالت را در دل جامعه ایرانی زیر پا گذاشته‌ایم. اما اگر فرض کنیم شهروندان بهایی حق تحصیل داشته باشند، ولی مثلا حتی یک شهروند بهایی هم در کنکور قبول نشود یا اصلا شرکت نکند. در این حالت هم هرچند بهاییان به دانشگاه راه نیافته‌اند اما دیگر عدالت نقض نشده است. در مثالی دیگر، دولت برای رعایت عدالت، به تمام شهروندان مجوز دریافت یارانه داد. بعد از آنان خواست تا هرکسی که نیازی به این یارانه ندارد از دریافت آن انصراف بدهد. همینکه شما «حق» دریافت یارانه را از دولت دارید، عدالت محقق شده است. حال اینکه شما به صورت داوطلبانه از این حق خود چشم‌پوشی کنید، ناقض عدالت نیست. بلکه می‌تواند یک قدم فراتر از عدالت، یعنی کنشی اخلاقی باشد. این مساله، دومین رکن و عصاره پارادایمی است که ما برای اخلاق و عدالت در نظر داریم و در یادداشت پیشین به صورت مفصل‌ بدان اشاره کردیم و اینجا ضمن تکرار خلاصه آن، از توضیح بیشتر چشم‌پوشی می‌کنیم: تنها عملی می‌تواند اخلاقی باشد، که واجد دو شرط باشد:

۱- حق انتخاب

۲- امکان ضرر

در بخش پنجم این یادداشت، بحث «امکان ضرر» را بیشتر باز می‌کنیم و یادآور می‌شویم که این شرط کنش اخلاقی، از منظر هیوم، در تضاد با اصل «خوددوستی» و هم‌خوان با اصل «هم‌دلی» و «دیگردوستی» است. در همان بخش، به این پرسش نیز می‌پردازیم که «آیا با توجه به اینکه پول دادن به فرد نیازمند صرفا یک عمل اخلاقی است، می‌توان تصور کرد که پول ندادن به فرد نیازمند یک عمل غیراخلاقی باشد؟ یا اینکه اگر کسی به یک فرد نیازمند کمک نکرد، صرفا از یک امر ارزشی و داوطلبانه خودداری کرده و حق نداریم او را بازخواست کنیم؟»

۲- اخلاق برتر از عدالت است

وقتی می‌گوییم «اخلاق فراتر از عدالت است»، به این معنا نیست که نسبتی با آن ندارد و این دو از یکدیگر مستقل هستند. (به قول اهالی مهندسی نمودارهایشان «متنافر» است) بلکه دقیقا منظور ما، یک روند پلکانی است که تا پله نخست (عدالت) محقق نشود، امکان قرار گرفتن بر روی پله دوم (اخلاق) وجود ندارد. دقیقا به همین دلیل، هرگاه کنشی اخلاقی محقق شود، به طریق اولی شرط عدالت نیز محقق شده است. به قول معروف، «چونکه صد آید، نود هم پیش ماست».

در این راستا، ممکن است شائبه‌هایی ایجاد شود مثلا از توصیه عیسی مسیح که گویی اخلاق مورد نظر او غیرعادلانه بوده است. مسیح می‌گوید: «هرگاه کسی به گونه شما سیلی زد، سمت دیگر صورت خود را هم به او نشان بدهید». در نگاه نخست، این توصیه مسیح در راستای نقض عدالت است، اما چنین خوانشی، صرفا محصول خلط «تحقق حق» با نفس برخورداری از «حق» است. واقعیت این است که عیسی، در زمان ظهور خود به نوعی مبانی و کلیات کتاب مقدس یهودیان را نقض نکرد و به عنوان مبنا قرار داد. هنوز هم این کتاب مقدس یهودیان است که مبانی فقه مسیحیت را تشکیل می‌دهد. در درون کتاب مقدس، اصل «چشم در برابر چشم» کاملا به رسمیت شناخته شده و دقیقا همین اصل بود که در زمان سیطره حکومت‌های مسیحی نیز پایه برخی حقوق قرار گرفت. پس عیسی مسیح، در وضعیتی توصیه خود را مطرح می‌کرده که به صورت پیش‌فرض، اصل «حق قصاص» را به عنوان ضرورت رعایت عدالت به رسمیت شناخته است. اما در یک وضعیت خاص، توصیه می‌کند که هرکسی که این حق خود را به دست آورد، بزرگمنشانه و به صورتی اخلاقی، از فعلیت حق خود چشم‌پوشی کند و برای فرد خاطی نقش یک معلم اخلاق را بازی کند.

اگر همین وضعیت را با مثالی قرآنی بازخوانی کنیم درک آن ساده‌تر می‌شود. قرآن تاکید دارد که «كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ»، یعنی قصاص واجب و عین حق است، اما بلافاصله تاکید می‌کند: «فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْءٌ فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَأَدَاءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسَانٍ  ذَلِكَ تَخْفِيفٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَرَحْمَةٌ». (و چون صاحب خون از قاتل که برادر دینی اوست بخواهد درگذرد کاری است نیکو، پس قاتل دیه را در کمال خشنودی ادا کند. در این حکم، تخفیف (امر قصاص) و رحمت خداوندی است).

معنای کاملا روزمره آن چه می‌شود؟ اگر از خانواده قربانی، «حق قصاص» گرفته شود، عدالت نقض شده است. اما اگر به آن‌ها حق قصاص داده شود، ولی خودشان قاتل را عفو کنند، نه تنها عدالت محقق شده، بلکه حتی یک قدم جلوتر رفته و یک کنش اخلاقی را شاهد هستیم. توصیه عیسی مسیح هم دقیقا همین است و کسی نمی‌تواند آن را ناقض عدالت قلمداد کند. چون اگر کسی که سیلی خورده، اساسا در وضعیتی گرفتار شده باشد که راهی بجز کتک خوردن بیشتر نداشته باشد، طبیعتا توصیه مسیح هم محلی از اعراب ندارد و اخلاقی هم نخواهد بود. فقط در صورت امکان قصاص و اختیار برای جبران است که می‌توان بخشش یا آموزه اخلاقی را متصور بود.

بدین ترتیب، بار دیگر به همان روایت نخست باز می‌گردیم که «ابدا نمی‌توان متصور بود که برخی رفتارهای اخلاقی، عدالت را نقض کنند چرا که کنش اخلاقی، تنها پس از تحقق عدالت مقدور خواهد بود. چنین انحرافی، ناشی از خلط حق با تحقق و فعلیت امور در تعریف عدالت است». در این یادداشت اما، باز هم می‌خواهیم یک قدم به جلوتر برویم. این کار را به همان بخش پنجم موکول می‌کنیم و به آنا این پرسش را هم مطرح می‌کنیم که: «آیا اخلاق ممکن است بتواند قوانین و عدالت را هم بلاموضوع کرده و یا حتی باطل کند؟»

۳- مدل آرمانی (Ideal Type) چیست؟

مدل آرمانی، مفهومی بود که ماکس وبر وارد حوزه روش‌شناسی علوم اجتماعی کرد. مدل آرمانی، یک فرضیه یا نظریه نیست. بلکه یک ابزار است تا ما بتوانیم بر پایه آن فرضیات و نظریات خود را تبیین کنیم. بدین ترتیب، در طراحی یک مدل آرمانی، وضعیت‌های واقعی نقشی ندارند. ما ابتدا این مدل آرمانی را می‌سازیم و سپس نسبت واقعیت فعلی خود را با آن می‌سنجیم تا بتوانیم نظریاتی پیشنهاد کنیم.

برای مثال، در نمونه اخلاق فوتبالی، می‌توان یک نمونه آرمانی را به این ترتیب سازمان‌دهی کرد: «وضعیتی که در حساس‌ترین دقایق فینال جام جهانی، ناگهان داور اشتباهی مرتکب شود که سرنوشت قهرمان را تغییر می‌دهد، اما بازیکنان به دلیل پایبندی به اصول اخلاقی، بر حق خود برای بهره‌مندی از سوت اشتباه داور چشم‌پوشی کنند و حقیقت را فاش بگویند». خب این وضعیت ایده‌آل و یا مدل آرمانی است. ما حالا وضعیت خود را می‌سنجیم و می‌بینیم که مثلا بازیکنان یا انسان‌ها فعلا به چنین حدی از کمال اخلاقی نرسیده‌اند که چنین کنند. اما نتیجه‌ای که از ساختن این مدل آرمانی می‌گیریم باید این باشد که «از وضعیت کنونی به سمت این مدل آرمانی حرکت کنیم».

در استفاده از مدل آرمانی، دو ایراد معمول وجود دارد که فرد را به اشتباه می‌اندازد:

یکی اینکه مفهوم مدل آرمانی را با نظریه اشتباه بگیرد و از این تقابل که مدل آرمانی با واقعیت همخوانی ندارد، به این نتیجه برسد که پس مدل آرمانی غلط است! آن چیزی که باید با واقعیت سازگاری داشته باشد «نظریه» است. در حالی که مدل آرمانی صرفا یک ابزار برای سنجش وضعیت ما نسبت به وضعیت مطلوب است.

دومین اشتباهی که فرد ممکن است در به کار گیری مدل آرمانی انجام بدهد، آغشته کردن وضعیت آن با مثال‌های واقعی یا فرضی است. برای مثال، اینکه «زین‌الدین زیدان در فینال جام جهانی به دلیل فشارهای بازی رفتاری اخلاقی انجام نمی‌دهد» هرگز مصداق یک «مدل آرمانی» نیست. این یک مثال واقعی است و مصداق «وضعیت استثنایی». در مدل آرمانی، نیت‌خوانی، یا اراده شخصی افراد خاص (مثلا فلان بازیکن فوتبال) نمی‌توانند فرض گرفته یا معیار واقع شوند. در بخش پنجم همین نوشته، با به یک مدل آرمانی در نظریه هیوم اشاره خواهیم کرد که مورد مناسبی برای طراحی یک وضعیت اخلاقی و اتفاقا سنجش نسبت میان اخلاق و عدالت است. اما پیش از آن، هنوز یک پرسش دیگر باقی مانده است که شاید اساسا ضرورت این مباحث و این مجادلات در گروه پاسخ به این پرسش باشد:

۴- آیا انسان موظف به رعایت اخلاق است؟

روایت ساده‌ و صریحی است که می‌گوید: که بر خلاف امور حقوقی و قانونی، انسان‌ها ملزم به رعایت امور اخلاقی نیستند. در واقع، اخلاق پشتوانه اجرایی ندارد. پس نمی‌توانیم عواقب نقص و یا ضعف‌های اجتماعی را بر دوش رعایت نکردن امر اخلاقی از جانب مردم بیندازیم.

این حرف تا حدودی درست است، اما کامل نیست. مساله اینجاست که «موظف» بودن انسان به رعایت امر اخلاقی یا حقوقی را از چه منظر بررسی کنیم؟ یک بار وظیفه، همان وظیفه حقوقی و قانونی است. یعنی وظیفه‌ای که اگر آن را انجام ندهیم دچار پیگرد قانونی می‌شویم. (مثلا وظیفه داریم به چراغ قرمز احترام بگذاریم) اما یک بار وظیفه صرفا اخلاقی است و اگر آن را انجام ندهیم پیگرد قانونی نداریم. (مثلا وظیفه داریم که به سالمندان احترام بگذاریم)

حال ما صورت مساله را به این صورت بازتعریف می‌کنیم: آیا وظایفت اخلاقی و وظایف حقوقی هیچ نسبتی با هم ندارند؟ آیا نتایج وضعیت اجتماعی، صرفا در حیطه وظایف حقوقی است و وظایف اخلاقی در آن نقشی ندارند؟ ما به این پرسش از دو جنبه پاسخ می‌دهیم.

نخستین اینکه، هرچند برای اداره هر کشور، ملاک اصلی برنامه‌ریزان، صرفا قوانین حقوقی است، اما این بدان معنا نیست که در چنین برنامه‌ریزی‌هایی، هرگز وظایف و ظرفیت‌های اخلاقی لحاظ نمی‌شود. برای مثال، یک نگرش اقتصادی باور دارد که برای حمایت از اقشار فرودست حتما باید سیاست‌های تامین اجتماعی فراهم کرد. یک نگرش اقتصادی دیگر بر این باور است که نیازی نیست دولت در این عرصه ورود پیدا کند. بهتر است تعادل این وضعیت به خود جامعه واگذار شود و نهادهای خودگردان مردمی و خیریه این بخش را بر عهده بگیرند.

البته ممکن است ما طرفدار سیاست‌های تامین اجتماعی از جانب دولت باشیم، اما نمی‌توانیم بگوییم سیاست دومی اصلا در جهان مطرح نیست و هیچ پایگاهی در واقعیت کشورداری ندارد. اتفاقا، روندی که در سال‌های جدید و به ویژه با گسترش رسانه‌ها و ارتباطات جدید شاهد آن هستیم، حرکت به سمت واگذاری بسیاری از مسوولیت‌های معمول بر عهده «خلاقیت و خودجوشی اجتماعی» است. این به معنای شانه خالی کردن دولت یا حکومت از زیر بار مسوولیت‌های خودش نیست. بلکه به معنای ایجاد تحول در نگرش کلاسیک، و تلاش برای بهره‌گیری از ظرفیت‌های اخلاقی جامعه است که اتفاقا در موارد بسیاری نیز کارآمدی خوبی از خود نشان داده.

وجه دوم اما به مراتب مهم‌تر و زیربنایی‌تر است. در این وجه، اخلاق، نه تنها وظیفه «انسانی» هر شهروند به شمار می‌آید، بلکه پایه و مبنای قوانین حقوقی را فراهم می‌سازد. کافی است به یاد بیاوریم که اساسا سرمنشا اکثر قوانین از ابتدا همان «اخلاق» بوده است. برای مثال، «ده فرمان» موسی که قرن‌ها پایه بسیاری از قوانین جهان غرب قرار گرفت غالبا اصولی اخلاقی هستند. البته این اصول اخلاقی، پس از تصویب به صورت قانون، تاثیرات متقابلی از قانون می‌گیرند و وارد سازوکار پیچیده‌ای می‌شوند که یادآور یک رابطه دیالکتیک است و انگیزه‌های دیگری نیز به حوزه قانون‌گذاری وارد می‌کنند. گاه نیز برخی قوانین، یک اصل اخلاقی را به صورت پیش‌فرض به عنوان امر بدیهی در دل خود جای داده‌اند. مثلا قانون سنتی «چشم در برابر چشم» به صورت پیش‌فرض این امر اخلاقی و بدیهی را ملاک قرار داده که هیچ کس حق ندارد ابتدا به ساکن و به قصد منافع شخصی به دیگری آسیب برساند.

بدین ترتیب می‌توان گفت که اخلاق همواره یک قدم از قوانین جلوتر است و در شرایط نرمال و مطلوب (نه حکومت‌های ایدئولوژیک یا غیردموکراتیک) معمولا این تحولات اخلاقی است که به مرور به تحولات قانونی بدل می‌شود. (هرچند که فراموش نکرده‌ایم گاه برخی قوانین، در رابطه دیالکتیکی که با اخلاق و جامعه برقرار می‌کنند خودشان به سرمنشاء اخلاقیات جدید بدل می‌شوند) در این وضعیت، ابتدا بخشی از جامعه مساله‌ای را اخلاقی قلمداد می‌کنند. سپس این اخلاقیات فراگیر می‌شوند و در نهایت به قانون بدل می‌شوند. برای مثال، امروز در وضعیتی هستیم که وقتی بازیکنی روی زمین افتاده، دیگر بازیکنان صرفا به دلیل اخلاقی توپ را به بیرون می‌زنند و بازی جوان‌مردانه را رعایت می‌کنند. هنوز این مساله الزام قانونی ندارد اما ابدا دور نیست که در آینده، قانون‌گذاران تلاش کنند تا این عرف تثبیت شده اخلاقی را به قانون جدیدی در زمین فوتبال بدل کنند.

حیاتی بودن این موضوع از آنجا ناشی می‌شود که اگر اخلاق، از ابتکار و پیشگامی خود دست بردارد، عملا این قوانین هستند که متوقف شده و شامل ثبات و رکود می‌شوند. اگر ما قصد داشته باشیم به صورت حقوقی، با وضع قوانین مشکلات را کاهش داده و به سمت وضع مطلوب‌تر حرکت کنیم، نیازمند آن هستیم که به صورت مداوم شاهد خلاقیت و ابتکار در کنش‌های اخلاقی باشیم. یادآور می‌شویم که همین حالا، قوانینی وجود دارد که می‌گوید: «اگر خطای شدیدی از چشم داور دور ماند، فدراسیون می‌تواند حتی بعد از اتمام بازی، یک بازیکن را جریمه کرده و مثلا محروم کند». حال به این فکر کنید که آیا ممکن نیست چند سال بعد قانونی تصویب شود بدین مضمون که: «اگر بازیکنی داور را فریب بدهد و داور هم فریب بخورد، نتیجه بازی را به رسمیت می‌شناسیم، اما بعد از اتمام بازی، آن بازیکن را به دلیل بی‌اخلاقی محروم می‌کنیم». واضح است که اتفاق عجیبی نیست و اگر روزی شاهد این قانون باشیم، باید بگوییم که آن بازیکن فوتبال آلمان که خودش اشتباه داور در گرفتن پنالتی را متذکر شد، یکی از پیشگامان رفتار اخلاقی بود که منجر به اصلاح قوانین به سمت وضعیتی عادلانه‌تر شد.

۵- مبانی اخلاق و گذار به وضعیت آرمانی در نظرگاه هیوم

پیش از این تاکید کردیم که عدالت، پیش شرط اخلاق است و اساسا عملی نمی‌تواند اخلاقی باشد، مگر آنکه ضرورتا عادلانه هم باشد. حال می‌خواهیم با استفاده از نظریات «هیوم»، یادآور شویم که جامعه اخلاقی، نه تنها جامعه‌ای کاملا عادلانه است، بلکه اساسا با تحقق ناب و کامل اخلاق، عدالت دیگر بلاموضوع می‌شود.

هیوم، فضایل انسانی را به دو دسته کلان «طبیعی و صناعی» تقسیم می‌کند. البته بر خلاف ظاهر عنوان‌شان، هر دوی این دسته‌ها کاملا فضائلی انسانی و با طبیعت انسان سازگار هستند، تفاوت‌شان در این است که فضایل صناعی، محصول ابزاآلات و روابط برساخته انسانی است. برای مثال، انسان‌ها روابط اقتصادی را خلق می‌کنند. این روابط اقتصادی به دنبال خود یک سری اصول و ارزش‌هایی را ایجاب می‌کنند که جزو «فضایل صناعی» است. طبیعتا اگر انسان‌ها با هم رابطه اقتصادی نداشته باشند، مثلا «گران‌فروشی» بی‌معنا می‌شود. یا اگر ماشین اختراع نشده بود، بحث «رعایت حق تقدم» اصلا مطرح نمی‌شد. اما فضایلی مانند عشق یا عزت نفس، فضایل طبیعی هستند.

خود هیوم تاکید دارد «عدالت را نخستین فضیلت صناعی(اخلاقی) و شرط پدید آمدن فضائل صناعی دیگر قلمداد می‌کند» و سپس یک قدم فراتر می‌رود و وضعیتی به نام «عصر طلایی» را از شعرای یونانی اقتباس می‌کند که با «وضع طبیعی» فلاسفه‌ای مانند هابز قابل قیاس است. تفاوت این دو وضعیت آن است که هیوم، بر خلاف فلاسفه‌ای چون هابز، ذات انسان را شرور و خودخواه نمی‌داند، بلکه ویژگی «دیگردوستی» را جزو ذات آدمی قلمداد می‌کند. البته او می‌پذیرد که ممکن است هیچ انسانی به صورت کامل دیگری را از خود بیشتر دوست نداشته باشد، اما تذکر می‌دهد که نمی‌توان وضعیت انسان را با «حب‌ذات مطلق» توصیف کرد و قطعا دیگری‌خواهی، بخشی از این حب‌ذات را تعدیل می‌کند.

با چنین نگرشی، «عصر طلایی» هیوم بر خلاف «وضعیت طبیعی» هابز، تصویری از یک جهان روشن دارد که به طرز عجیبی به توصیف بهشت در قرآن شباهت می‌یابد: «‌فصل‌ها چنان معتدل بوده‌اند که آدمیان هیچ نیازی به فراهم آوردن رخت و سرپناه برای خود در برابر شـدت گرمـا و سـرما نداشـته‌انـد. رودها از شراب و شیر سرشار بوده‌اند، از درختـان شـهد مـی‌تراویـده، و طبیعـت بـه خـودی خـود بزرگترین نعماتش را می‌آفریده است. در عین حال، این برترین امتیازات آن زمانۀ شـادی نبـود، نه تنها طوفان اصلاً در طبیعت نبود، بلکه آن نوع دیگر طوفان‌های خشم‌آگین یعنی کـین‌تـوزی آدمیزادگان، که اینک اینسان آشوب و اغتشاش درمی‌اندازد، اصلاً بر قلوب انسان‌هـا ناشـناخته بود، از آزمندی، جاه‌خواهی، بی‌رحمی، و خودخواهی چیزی به گوش کسی نرسیده بود؛ احسـاس صمیمیت و مودت، نازكدلی و ترحم، همدلی و همدردی تنها عواطفی بود که ذهن بـا آن آشـنا بود. حتی تمایز مؤدبانه مال من و مال تو از ذهن آن مردمان شادکام بیرون بود و مفهوم دارایـی و تعهد، عدالت و بی‌عدالتی را هم با خود برده بود».

نتیجه نهایی که هیوم در سطر پایانی می‌گیرد، رابطه شگفت‌انگیز اخلاق با عدالت را در «مدل آرمانی» او توضیح می‌دهد. یعنی از نظرگاه هیوم، اگر جامعه‌ای کاملا اخلاقی شود، آنگاه نه تنها عدالت کامل برقرار می‌شود، بلکه اساسا اصل عدالت بلاموضوع می‌شود. در واقع، عدالت مفهومی در سطح پایین است که با اخلاقی شدن جامعه، به مرزهایی فراتر از آن دست خواهیم یافت.

برگرفته از این «مدل آرمانی» هیوم، و در واقع از این مسیر استدلالی جدید، باز هم می‌توانیم نتیجه بگیریم که اخلاقی عمل کردن، هرگز هیچ عدالتی را نقض نخواهد کرد و به عدم توازن ختم نخواهد شد. بلکه گامی است به سمت وضعیتی نهایی که در آن اتفاقا عدالت نیز به چنان کمال نابی می‌رسد که اساسا بلاموضوع خواهد شد. او خود در این باره تصریح می‌کند: «عدالت، که در چنین فرضی به کلـی بـی‌فایـده اسـت، بـه چیـزي بیهـوده و تشریفاتی بدل خواهد شد و دیگر شانسی براي اینکه در سیاهۀ فضایل جایی از آن خـود کنـد نخواهد داشت».

بدین ترتیب، هرچند تا دست‌یابی به آن مدینه فاضله که ممکن است مطابق مدل آرمانی هیوم متجلی شود راه بسیار زیادی در پیش است و هرچند نفس مدینه فاضله اقتضا می‌کند که هرگز محقق نشود و صرفا ما را در مسیر دست‌یابی به خود حفظ کند، اما این نمودار راهنما، می‌تواند الگوی کامل و واضحی در اختیار ما قرار دهد که کدام حرکت در راستای مسیر نهایی قرار دارد. برای مثال، اگر زمانی تمام بازیکنان صادقانه در مورد خطای خود اعتراف کنند، دیگر نیازی به داور وجود نخواهد داشت. (بجز موارد استثنایی که طرفین ممکن است صادقانه گمان کنند حق با آن‌هاست) این شرایط فرضی (آرمانی است) و نه تنها محقق نشده، بلکه ای بسا هرگز محقق نشود، اما می‌تواند راهنمای خوبی در اختیار ما بگذارد و دو نتیجه کلی به ما بدهد:

۱- همه بازیکنان باید سعی کنند در همین مسیر حقیقت و صداقت گام بردارند.

۲- منتقدان و مسوولان و قانون‌گذاران نیز باید تمام تلاش خود را به کار ببرند و تا حد ممکن از رفتارهای اخلاقی بازیکنان حمایت کرده و قوانین را متناسب با این ابتکارات اخلاقی تغییر دهند، نه اینکه با شماتت کنش اخلاقی، بازیکنان را به مسیر معکوس دعوت کنند.

اما دو سوال از بخش‌های پیش باقی مانده بود که هنوز بدان‌ها پاسخی نداده‌ایم. یکی اینکه «آیا می‌توان اخلاقی عمل نکردن را در مورادی مورد بازخواست قرار داد؟ یعنی کسی که خودش داوطلبانه به نیازمندان کمک نمی‌کند را مواخذه کرد؟» دیگری اینکه «آیا اخلاق می‌تواند حتی قوانین را نقض و بلاموضوع کند؟»

در این رابطه، می‌توان به تمامی فلاسفه، از سیسرون و سنت آگوستین و آکوئیناس گرفته، تا هابز و لاک و میل و روسو استناد کرد که از حوصله این یادداشت خارج است و سعی خواهیم کرد که یادداشت دیگری را به صورت مستقل بدان اختصاص دهیم. اینجا فقط یادآور می‌شویم تمامی این فلاسفه سیاسی تاریخ، علی‌رغم مبانی بسیار متنوع و گاه متضادی که داشته‌اند، در نهایت در یک نقطه توافق دارند که ما آن توافق را از زبان هیوم روایت می‌کنیم:

«فرض کنید جامعه‌اي چنان به کسر مایحتاج عمومی دچار شده باشد، که به رغم صـرفه‌جـویی و کار بسیار، نتواند شمار زیادي از مردم را از نابودي و همه آن‌ها را از بینوایی شـدید نجـات دهـد؛ گمان من این است که در چنین وضعیت وخیمی، به سادگی پذیرفته می‌شـود کـه قـوانین دقیـق عدالت به حالت تعلیق درآید و جاي خود را به مقتضیات ناشی از انگیزه‌هاي قـوي‌تـر ضـرورت بقا بسپارد ... آیا قابل تصور است که کسی چیزي براي خوردن و زنده ماندن بیابد، اما به جهت مراعات آنچه در شرایط عادي، قواعد انصاف و عدالت تلقی می‌شود، از خیر نجات جان خود بگـذرد؟»

باز کردن این بحث جنجالی، بی‌شک نیازمند فرصتی دیگر و موضوع بحثی مستقل است. اینجا فقط به همین میزان اکتفا می‌کنیم که برخی اصول اخلاقی، همچون اصل قداست ذات انسانی، آنچنان مستحکم و بنیادین هستند که تمام قوانین یا هرآن تعریفی که از عدالت داریم، تنها در صورت حفظ و رعایت این اصول اخلاقی می‌توانند معتبر باشند. پس اصلا بعید نیست در شرایط خاصی (که ممکن است اغراق شده باشد، اما بی‌شک تاثیر اندک‌ش را در شرایط معمول و روزمره هم می‌گذارد) ما حتی مجاز باشیم که افراد را به دلیل آنکه داوطلبانه به نیازمندان کمک نمی‌کنند مورد مواخذه قرار دهیم؛ و یا به این حکم کلان برسیم که قانونی که چنین مواخذه‌ای انجام نمی‌دهد قانون نیست و باید تغییر کند.

پی‌نوشت:

در این یادداشت از چند کتاب و مقاله بهره گرفته شده است:

- پوردانش، سعید، شهرآیینی، سیدمصطفی، بررسی ارزش اخلاقی عدالت از نظر هیوم، شناخت، ۱۳۹۴.

- دلشاد تهرانی، مصطفی، نسبت عدالت و اخلاق در نهج‌البلاغه، دو فصل‌نامه پژوهشی اطلاع‌رسانی، پاییز و زمستان ۱۳۹۰.

- هیوم، دیوید، کاوش در مبانی اخلاق، مرتضی مردی‌ها، تهران، انتشارات مینوی خرد، ۱۳۹۲.