سهم‌خواهی سیاسی در ریشه‌شناسی ارکان هویت ایرانی

 

یادداشت زیر را دو سال پیش و در پرونده‌ای برای بزرگداشت «فرهنگ رجایی» نوشتم که در مجله «دربند» منتشر شد. در این یادداشت به صورت خلاصه تلاش کرده‌ام نشان دهم که هرگونه گرایش برای «تعریف ارکان هویت ایرانی» بیش از آنکه بتواند رویکردی علمی و پژوهشی باشد، برآمده از نوعی سهم‌خواهی سیاسی است.

 

بخش قابل توجهی از یادداشت به رد پای تاثیر فرهنگ هندی در تاریخچه فرهنگ و هویت ایرانیان پرداخته، در حالی که امروز هیچ یک از نظریات رایج برای هویت ایرانیان به چنین آبشخوری اشاره نمی‌کنند. چرا؟ از نگاه من، دلیل آن ساده است: فرهنگ هندی، هیچ نماینده سیاسی در وضعیت کنونی ایران ندارد که بخواهد برای سهم‌خواهی سیاسی خود، یک المان هویتی به فرهنگ ایرانیان اضافه کند.

 

بدین ترتیب، من تمامی ارکان هویتی که اندیشمندان یا جناح‌های سیاسی به هویت ایرانیان نسبت می‌دهند، چه زبان فارسی، چه مذهب اسلام و چه حتی آبشخورهایی نظیر فرهنگ غربی را صرفا تلاش‌هایی سیاسی برای سهم‌خواهی قلمداد می‌کنم. البته در این یادداشت، من چندان به بحث «سنت ایرانی» نپرداخته‌ام؛ اما با تقریب خوبی، همین ادعا را می‌توان در مورد سنت ایرانی نیز به کار برد. در واقع، تعبیر بسیار رایجی است که فلان رفتار یا فلان فرهنگ با سنت ما در تضاد قرار دارد. به باور من، تمامی این دست ادعاها صرفا جدال‌های سیاسی است که افراد یا جریانات نظرات امروز خود را به تاریخ و سنت ایرانیان تحمیل می‌کنند تا برای خود پشتوانه و سپر مدافعی بیابند. من اصالت تمامی این داعیه‌ها را به کلی باطل و مردود می‌دانم، هرچند این بدان معنا نیست که به مفهوم سنت بی‌اعتنا باشم. تاکید من، صرفا از این بابت است که سنت ایرانی، بنابه تاریخ بسیار بلند مدت و پر فراز و نشیب‌اش، ابعاد بسیار گسترده‌ای دارد که نمی‌توان صرفا با انتخاب‌های گزینشی آن را تعریف کرد.

 

شاید بهانه انتشار این یادداشت، سخنان اخیر سیدمحمد خاتمی در گرامی‌داشت مرحوم، استاد داوود فیرحی باشد. (از اینجا ببینید) در بخشی از این سخنان، آقای خاتمی که بار دیگر در قامت یک اندیشمند ظاهر شده‌اند، به تاکید می‌گویند که ایرانیان «نه می‌خواهند و نه می‌توانند که به کلی غربی شوند».

 

این حرف به ظاهر بدیهی، چنان متواتر است که کمتر کسی در اصل آن تردید می‌کند. یعنی به نظر می‌رسد که «سنت ایرانیان» کاملا مشخص و محتوم است، تجدد غربی‌ها هم که تکلیف‌ش روشن است، حالا ما می‌خواهیم یک حرکتی از سنت خود به سمت تجدد غرب انجام دهیم که خلاقانه و نه تقلیدگرانه باشد. این چالش، البته چالش بیش از یک قرن اخیر ایرانیان است که چگونه میان این دو حوزه سنت ایرانی و تجدد غربی ارتباطی شایسته برقرار کنند. من اما، در این فرصت کوتاه، صرفا می‌خواهم تلنگری بسیار کوچک بزنم که: این تجدد غربی، که آقای خاتمی مصرانه تاکید دارد که ایرانیان نه می‌خواهند و نه می‌توانند بدان برسند دقیقا چیست؟

 

آیا منظور از سنت غربی، سنت اندیشه و فلسفه خردگرا است؟ آیا منظور شیوه سیاسی دموکراسی است؟ آیا مفاهیمی نظیر حقوق بشر است؟ آیا سکولاریسم است؟ یا رفتارها و سبک زندگی متفاوتی نظیر آزادی در پوشش، آزادی در روابط جنسی و ای بسا گرایش به هم‌جنس‌خواهی است؟ دقیقا کدام شاخص یا ملاکی است که هرکسی (از جمله آقای خاتمی) بتواند روی آن دست بگذارد و بگوید این کاملا «غربی» است و به صورت متقابل دیگرانی نتوانند دقیقا رد پا و سابقه تاریخی همین رفتار و رویکرد را در پیشینه چند هزارساله ایرانیان جستجو و معرفی کنند؟

 

همان‌گونه که در بند پایانی یادداشت پیوست هم اشاره کردم، بار دیگر تاکید می‌کنم به باور من: «هیچ جریانی نمی‌تواند مدعی شود که تعاریفی از الگوی «هویت ایرانی» را پشتوانه‌ای نظری برای رویکردهای سیاسی خود قرار داده است؛ بلکه باید گفت این فرآیند همواره وارونه بوده و هست. در واقع، این گرایش‌های سیاسی هستند که متناسب با اهداف خود، یا برخی از المان‌های تاریخی و فرهنگی کشور را پررنگ و برجسته می‌سازند و یا به کلی دلخواست‌های خود را به تاریخ تحمیل می‌کنند». 

در ادامه، یادداشت اصلی را می‌توانید مطالعه کنید.

* * *

«فرهنگ رجایی» در «مشکله هویت ایرانیان»، به سراغ پرسشی می‌رود که هم تازگی دارد و هم قدمت. تازگی دارد از آن رو که به نظر می‌رسد برای مدت‌ها اصل مساله بدیهی تلقی می‌شده است. یعنی برای قرن‌ها چنان از فرهنگ و هنر ایرانیان سخن گفته شده که گویی با موضوعی کاملا مشخص و معین مواجه هستیم. پس تردید در این قطعیت و تلاش در بازخوانی و شفاف‌سازی مفهوم «هویت ایرانی» به نسبت تازگی دارد. از سوی دیگر، این دغدغه بسیار زود فراگیر شده و دست‌کم طی نیم قرن گذشته، نظر بسیاری از اندیشمندان را به خود جلب کرده است؛ هر یک پاسخی به این پرسش دادند و بحث‌های فراوانی حول آن شکل گرفته است. شاید اغراق نباشد اگر بگوییم کمتر موضوعی در باب تاریخ، سنت و فرهنگ ایرانیان به این اندازه مورد بحث و جدل قرار گرفته است. بدین ترتیب، اگر بگوییم سخن گفتن در باب «هویت ایرانی» در حوزه اندیشه به نسبت دارای قدمت است هم باز به بیراهه نرفته‌ایم.

 

در کتاب «مشکله هویت ایرانیان»، رجایی تلاش کرده است تا ابتدا مرور کوتاهی داشته باشد به چند خوانش و روایت از اجزای تشکیل دهنده هویت ایرانی. بدین منظور، چهار اندیشمند را برگزیده که به گفته خودش دو تن از «لاهوتیان» هستند و دو تن دیگر از «ناسوتیان».

 

 به صورت خلاصه، از میان ناسوتیان، «ذبیح‌الله صفا»، فرهنگ و هویت ایرانی را بناشده بر دو عنصر «زبان فارسی و نهاد شاهنشاهی» در نظر می‌گیرد. «شاهرخ مسکوب» نیز باور دارد که هویت ایرانی بر دو پایه «زبان و تاریخ» استوار است. در سوی دیگر و از میان لاهوتیان، نخست «مرتضی مطهری» است که دو پایه هویت ایرانی را نخست «ایرانی بودن» و دیگری «سرسپردگی و علاقه به اسلام» قلمداد می‌کند. در نهایت، نوبت به «عبدالکریم سروش» باز هم از لاهوتیان می‌رسد که ارکان هویت ایرانی را شکل گرفته از سه فرهنگ «ایران، اسلام و غرب» قلمداد می‌کند. (این تقسیم‌بندی سه‌گانه سروش را سیدجواد طباطبایی هم بعدها استفاده کرد و بنابر روال معمول بسیاری از دیگر اندیشه‌هایی که از دیگر صاحب‌نظران وام می‌گیرد به عنوان ابتکار و ابداع خودش معرفی کرد)

 

این تقسیم‌بندی‌ها، مقدمه‌ای می‌شود تا رجایی در ادامه، طرح خود را با ایده «الگوی رودخانه» ارائه دهد. پیش از پرداختن به آن بحث، این نگارنده، نخستین انتقاد خود را بر شیوه و عامل موثر بر چنین تقسیم‌بندی‌هایی وارد می‌سازد؛ وضعیتی که شاید بتوان آن را «سهم‌خواهی» در حوزه علم توصیف کرد. این عنوان را مشخصا از عرصه سیاست وام گرفته‌ام چرا که گمان می‌کنم در این زمینه نیز با ساز و کار مشابهی نسبت به سهم‌خواهی اصحاب قدرت و احزاب و گروه‌های سیاسی مواجه هستیم. برای مثال، می‌توان وضعیت مذهب و به صورت مشخص «اسلام» را به عنوان یکی از ارکان هویت ملی ایرانیان بررسی کرد. مشخصا با پیروزی انقلاب اسلامی و در وضعیت برقراری نظام جمهوری اسلامی، کمتر قابل تصور است که اندیشمندی بتواند آبشخورهای سنت، فرهنگ و هویت ملی ایرانیان را بدون در نظر گرفتن اسلام تعریف کند. (مگر اینکه مانند مسکوب به کلی جلای وطن کرده باشد)

 

شاید در تقسیم‌بندی رجایی، علت این اختلاف با توصیف جنس لاهوتی و ناسوتی اندیشمندان توضیح داده شود؛ اما اگر چنین بود، باقی اندیشمندان ناسوتی، خواه پیش و خواه پس از انقلاب نیز باید اسلام را از خیل آبشخورهای فرهنگی ایرانیان کنار می‌گذاشتند. وضعیتی که تقریبا محقق نشده است و امروزه، حتی صاحب‌نظران به ظاهر ناسوتی ساکن در ایران نیز اسلام را به عنوان یک پای ثابت تشکیل‌دهنده هویت ایرانی به رسمیت می‌شناسند. (مراجعه شود به همان اندیشه‌های ایرانشهری طباطبایی)

 

این ادعا را می‌توان از منظری دیگر نیز مورد بررسی قرار داد. فرض را بر این می‌گذاریم که لاهوتیان، همواره گوشه چشمی به آسمان دارند و مذهب را عنصری سرنوشت‌ساز اما مجزا از ملیت قلمداد می‌کنند که ذکر نام‌اش در کنار «ایران» را ضروری می‌دانند. پرسش اینجا است که چطور وقتی ایرانیان مسلمان شدند، یک هویت «ملی» یا «ایرانی» قابل تصور است که گویی از جنس ناسوت است و با ورود اسلام دوش به دوش این هویت لاهوتی قرار می‌گیرد، اما همین وضعیت در مورد ایران پیش از اسلام صادق نیست؟ به بیان دیگر، چطور آیین زرتشتی (یا دیگر آیین‌های باستانی، همچون مانی‌گری) از نگاه این اندیشمندان لاهوتی توانسته‌اند به گونه‌ای در هویت «ملی» و یا عنوان کلی «ایران» ادغام شوند که دیگر نیاز به تجزیه نداشته باشند، اما نوبت به اسلام که می‌رسد، باید این عنصر از عنصر ملیت جدا شود و به عنوان یک آبشخور مستقل مورد بررسی قرار گیرد؟

 

باز هم می‌توان پرسید، اگر این روال را بخواهیم به رسمیت بشناسیم، آیا نباید تقسیم‌بندی‌های لاهوتی را بدین شکل گسترش دهیم و ارکان هویت بخش ایرانی را به شکل «ملی، مانوی، زرتشتی و اسلام» فهرست کنیم؟ چه عاملی سبب شده که مطهری یا سروش آیین‌های مذهبی پیشین را در خود ملیت ایرانی مستحیل بدانند، اما اسلام را سرچشمه‌ای مجزا قلمداد کنند؟

 

شاید گمان رود که دلیل این تصمیم، زایشگاه آیین اسلام است که بیرون از ایران شکل گرفته است. در حالی که مثلا آیین زرتشتی‌گری از دل جامعه ایرانی بیرون آمده است و می‌توان آن را یکجا با عنوان ایران به کار برد. این توضیح نمی‌تواند همه ابهامات را برطرف سازد؛ چراکه آیین مانی، سرنوشت نسبتا متفاوتی دارد و به مانند آیین زرتشت تماما در دل ایران پرورده نشده، هرچند که می‌دانیم رد پای اثرات آن همواره در دل فرهنگ ایرانی و حتی دیگر مذاهب ایرانی قابل پی‌گیری بوده است.

 

نگارنده، پاسخ را همچنان در همان مساله سهم‌خواهی پی می‌گیرد. بدین معنا که امروزه کمتر کسی به خود زحمت می‌دهد که آیین زرتشتی‌گری را (و به طریق اولی، مانی‌گری را) به صورتی مجزا از تاریخ ایران یا عنصر «ملی» ایرانیان، یکی از سرچشمه‌های هویت ایرانی قلمداد کند، چرا که وزن و قدرت مدعیان این آیین چندان نیست که بتوانند در بازی سهم‌خواهی نقش چندانی ایفا کنند. درست بر خلاف اسلام، که در وضعیت سیاسی امروز از چنان قدرتی برخوردار است که حتی اندیشمندان ناسوتی نیز دیگر قادر به نادیده گرفتن آن نیستند.

 

تمام این مقدمه طولانی، برای گشودن درهای جدیدی برای نظریه‌پردازی در موضوع آبشخورهای هویت ایرانی پرداخته شد. در واقع، نگارنده با چنین مقدمه‌ای می‌خواهد بدین پرسش برسد که: چه عناصر تاثیرگذار دیگری می‌توان برای فرهنگ ایرانی و هویت ایرانی متصور شد که صرفا به دلیل ضعف در عرصه سیاسی و روایت‌های کلان روز از سهم‌خواهی متناسب در پژوهش اندیشمندان باز مانده‌اند؟ این نوشتار، تنها به یک فرضیه دیگر می‌پردازد و آن را در سطح گمانه‌زنی و طرح بحث مطرح می‌کند.

 

ایران زمین، نقطه تعادل غرب و شرق

 

یکی از ارکان دوگانه مفهوم «سنت ایرانیان» در نظرگاه فرهنگ رجایی را اعتدال تشکیل می‌دهد. اعتدال مورد نظر ایشان، از جنس همان فضیلت ارسطویی در میانه‌روی است؛ اما در اینجا، از منظری متفاوت به مساله اعتدال در سنت ایرانیان اشاره خواهیم کرد که نه از جنس و مفهوم میانه‌روی، بلکه از جنس نوعی سنتز دیالکتیک، یا نتیجه مواجهه است.

 

به روایت شاهنامه فردوسی، فریدون، پادشاه ایرانی، شاه تمام جهان بود. تا پیش از فریدون، هرچند که ما از پادشاهان غیر ایرانی (نظیر مرداس یا ضحاک) نیز خبر داریم، اما به نظر می‌رسد که بنابر روایت شاهنامه، در نهایت اینان چیزی جز خرده فرمانروایان تحت سیطره ایران نبوده‌اند. نخستین تقسیم‌بندی جهان شناخته شده، به دست فریدون انجام شد که سرزمین‌های پادشاهی‌اش را میان سه فرزندش تقسیم کرد. سلم، بزرگترین فرزند فریدون به پادشاهی روم در غرب رسید. تور، دومین فرزند او توران را به ارث برد و ایران‌زمین به ایرج، کوچکترین و شایسته‌ترین فرزند فریدون رسید.

 

اهمیت این تقسیم‌بندی از نگاه نگارنده در آن است که دست‌کم به روایت فردوسی، ایرانیان نه تنها ایران‌زمین را بهترین و شایسته‌ترین سرزمین در جهان می‌دانستند، بلکه آن را به نوعی نقطه تعادل میان دو بخش غربی و شرقی جهان می‌دیدند. پس از آن نیز اتفاقا، بخش عمده‌ای از شاهنامه، به روایت تنش‌های میان ایرانیان و تورانیان اختصاص دارد که دست‌کم از حیث جذابیت و شهرت به مراتب بر نبردهای ایرانیان با رومیان و در نهایت با اعراب برتری دارد. تا حدی که اگر ادعا کنیم در ذهن غالب ایرانیان، شاهنامه در جدال «ایران و توران» خلاصه شده چندان به بیراهه نرفته‌ایم.

 

ایده مرکزیت ایران در میان دو بخش غربی و شرقی جهان، تنها به شاهنامه فردوسی متکی نیست. اگر به یاد بیاوریم که در زمانه باستان، هم‌پای رشد فلسفه در یونان، حکمت‌های کنفوسیوس، لائوتسه، تائوئیسم، بودیسم و هندویسم در شرق رشد یافته بودند، آنگاه در خواهیم یافت که ایران، در طول تاریخ همواره محل تلاقی حکت شرقی با فلسفه غربی بوده است. مواجهه همزمان ایرانیان با اندیشه فلسفی غرب از یک سو و حکمت و عرفان شرقی از سوی دیگر، بی‌شک مواجهه‌ای منفعلانه نبوده است و اساسا امکان آمیزش یا تلفیق این دو گرایش بدون دخل و تصرف مقدور نبوده است. «احسان طبری» در این باره می‌نویسد: «فرهنگ ایرانی از یک سو بین فرهنگ‌های هندی و حتی چینی با فرهنگ غربی یویانی و روم و بیزانس نقش یک واسطه و کاتالیست بازی کرده و از سوی دیگر، خود کاملا خصلت ترکیبی و سنکرتیک یافته است».

 

بدین ترتیب، ایران زمین را هم از نظر جغرافیایی و هم از نظر سنت اندیشه، می‌توان به میعادگاهی برای تقابل سنت‌های فکری غرب و شرق تشبیه کرد که از مواجهه با یکدیگر، نتایجی جدید و گاه متمایز از هر دو خاستگاه غربی و شرقی خود به همراه داشته‌اند. به همین دلیل است که گمان می‌شود نادیده گرفتن یکی از طرفین این مواجهه، بی‌شک به فهم ناقص از محصول نهایی منجر خواهد شد. از اینجا می‌توان به اهمیت جای خالی آبشخور فرهنگی و هویتی مشرق زمین، در نظریه اندیشمندانی که پیش از این اشاره شد پی برد. در ادامه، به دو بستر انتقال فرهنگ شرقی به ایران اشاره خواهیم کرد و در باب اثرات احتمالی هر یک از این دو مورد اشاراتی در سطح طرح بحث خواهیم نمود.

 

 

ترکان مهاجم و تاثیرات نظامی‌گری بر نهاد سیاست و فرهنگ ایران

 

هرچند ایرانیان، پیش و پس از حمله اسکندر نیز با فلسفه یونان آشنایی داشتند، با این حال نمی‌توان از نقش غلبه اسکندر بر ایرانیان در نفوذ این فلسفه به مشرق زمین چشم‌پوشی کرد. کما اینکه بسیاری از مورخان غربی معتقدند اگر ایرانیان در جنگ با یونان به پیروزی کامل می‌رسیدند ای بسا تاریخ غرب یکسره به راه دیگری می‌رفت. همین وضعیت، در مواجهه با اسلام نیز صادق بود. هرچند اندیشمندانی چون مطهری اصرار دارند که ایرانیان اسلام را با آغوش باز پذیرفتند، با این حال نمی‌توان نقش شکست نظامی ساسانیان در گسترش اسلام در ایران را نادیده گرفت. کما اینکه نمی‌توان نقش اعمال فشار نظامی شاه اسماعیل برای تغییر مذهب رسمی کشور از اهل سنت به تشیع را نادیده گرفت. همین الگو، سال‌ها بعد در دوران جنگ‌های ایران و روس نیز تکرار شد و شکست ایرانیان در جنگ به نخستین جرقه‌های آشنایی آنان با تمدن جدید غربی بدل شد.

 

اما شکست‌های نظامی ایرانیان، و در نتیجه تاثیرپذیری از فرهنگ مهاجم، تنها به غرب (از یونان و اسلام گرفته تا جنگ‌های روس) محدود نمی‌شود؛ اتفاقا، بزرگترین شکست‌های نظامی در تاریخ کشور، محصول یورش اقوام شرقی بود. نخست، این ترکان بودند که با راه‌یابی به دستگاه نظامی عباسیان و سپس سامانیان، نقش‌آفرینی خود در تاریخ ایران را آغاز کردند و برای چیزی در حدود ۹ قرن حکمرانی این سرزمین را به انحصار خود در آوردند.

 

در مواجهه با سیطره نظامی ترکان بر ایران، روایت غالب تاریخ‌نگاری ایرانی آن بوده که اقوام بربر مهاجم، به دلیل نداشتن پشتوانه فرهنگی، خیلی زود در دل دیوانسالاری ایرانی هضم شدند. این واقعیتی است که ترکان وزرای ایرانی را به کار گرفتند و زبان و مذهب ایرانیان را پذیرفتند و در تاریخ ایران میانه، نهاد وزارت و دیوان‌سالاری همچنان در انحصار ایرانیان باقی ماند؛ با این حال، رکن دیگری که کمتر بدان توجه شده، رکن نهاد سپاه است که در انحصار ترکان باقی ماند.

 

اساسا تشکیل آنچه امروز با «نهاد وزارت» از آن یاد می‌کنیم محصول ورود سپاهیان ترک در تاریخ ایران میانه است و کمتر گزارشی از یک وضعیت مشابه در ایران باستان حکایت دارد. این دوگانگی، احتمالا در آغاز در دستگاه عباسی پیدا شد و پس از آن به خاندان‌های ایرانی و سپس امپراطوری‌های امرای ترک در ایران زمین نیز تسری پیدا کرد تا جایی که تاریخ ایران میانه را می‌توان صحنه جدالی مداوم و خونین میان دیوان‌سالاران ایرانی با سپه‌سالاران ترک قلمدادکرد. سنت وزیرکشی در ایران میانه چنان دیرپا و گسترده بود که به روایت آن لمپتون، کمتر خاندانی از وزرای ایرانی می‌توان نام برد که تا پایان سر به سلامت برده باشد. این تقابل مداوم سپاهیان با نهاد وزارت چنان بر ساز و کار دولت‌های ایرانی نهادینه شد که حتی می‌تواند ادعا کرد رد پای آن در ایران معاصر نیز قابل مشاهده است. آیا کودتاهای سوم اسفند ۱۲۹۹ و سپس کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۲۲ را نمی‌توان تداومی از جدال نهاد لشکریان با دیوان‌سالاران در عصر ایران میانه قلمداد کرد؟

 

فراتر از این تاثیرگذاری ترکان بر نهادهای سیاسی ایرانی، حضور پررنگ آنان در سنت شعر و غزل ایرانی نیز حکایت از نقش‌آفرینی‌شان در بستر فرهنگی ایرانیان دارد. اینکه سیمای معشوق چگونه با تناسب چابک‌سواری و جنگاوری ترکان در هم آمیخت؟ و یا عادات معمول که محصول نظامی‌گری و وجود زیستی تماما مردانه در پادگان‌ها بود چه اثراتی در عادات و اخلاقیات ایرانیان گذاشت، خود موضوع مهمی برای تحقیقات بیشتر است. تا اینجا فقط می‌دانیم که دست‌کم یک پژوهش از «سیروس شمیسا» سویه‌هایی از این رفتارهای جدید با ورود ترکان را پی‌گیری کرده است. (رجوع کنید به «شاهد بازی در ادب پارسی»)

         

عرفان هند، میهمانی غیرنظامی

 

در تداوم سنت مهاجمان شرقی، از تاثیرات حمله مغول‌‌ها چشم‌پوشی می‌کنیم که البته خود می‌تواند مورد پژوهش جدی‌تری قرار گیرد؛ اما در اینجا به دومین آبشخور فرهنگی شرق اشاره می‌کنیم که این بار به زور سرنیزه وارد کشور ما نشد: فرهنگ و تمدن هندی، که برای هزاران سال پیوندی تنگاتنگ با فرهنگ و تمدن ایرانیان داشت. این پیوند و سازگاری را می‌توان از ریشه‌های مشترک آریایی در اساطیر ایران و هند پی‌گیری کرد و تا ایران میانه و گسترش تصوف و عرفان ادامه داد.

 

پیش از ورود اسلام، روابط وسیعی بین ایران و هند در دوران هخامنشی، سلوکی، پارتی و به ویژه در دوران ساسانی وجود داشته است. افکار هند و ایران از جمله نظریاتی که در رسالات «اوپانیشادها» آمده و همچنین «بوداگری» و «جاینیسم» و «جوکی‌گری» در تشکیل جهان‌بینی‌های ایرانی بی‌تاثیر نبوده است. شباهت‌های قابل توجهی میان کتاب فلسفه جوکیان (یوگا) با برخی آرای سهروردی قابل تشخیص است که هر دو بر تلفیق و اجتماع عرفان و علوم غریبه متکی هستند، با این حال تا پیش از اسلام، بجز مواردی همچون ورود کتاب «کلیله و دمنه»، شاید نتوانیم ارجاع دقیقی به این تبادلات فرهنگی داشته باشیم. بیشتر ناچاریم رنگ و لعاب تفکرات هندی را در فرهنگ‌هایی چون «زروانی‌گری» و «مانی‌گری» دنبال کنیم.

 

پس از اسلام اما اخبار و نشانه‌های بسیاری از تبادلات فرهنگی ایران و هند در اختیار داریم. به ویژه آنکه دولت‌های ایرانی در چند مورد (از جمله حمله محمود غزنوی و بعدها نادرشاه افشار) تا قلب سرزمین هندوستان نفوذ کردند و زبان فارسی نیز به یک رابط فرهنگی بزرگ بدل شد. «غلام‌حسین زرین‌کوب» در کتاب «در قلمرو وجدان» می‌نویسد: «عرفان هندو كه ترجمه‌ جوگ و اوپانیشادها به زبان فارسی آن را برای مستعدان مسلمین در خور امعان نظر ساخت، از همان ایام با عرفان اسلامی مجال تلاقی و حتی امتزاج یافت، مخصوصاً در آثار داراشكوه، شاهزاده‌ عارف‌منش و صوفی‌مشرب سلسله‌ مغول هند كه در تاریخ ادیان، عرفان تطبیقی تا حد قابل ملاحظه‌ای به مساعی او مدیون است».

 

«عبدالرفیع حقیقت» بر تأثیرگذاری «بایزید» بر هند و هندوان و نیز به پیوند عرفان اسلامی با «کیش مهر» تأکید دارد و در کتاب «پیام جهانی عرفان ایرانی» به ابعاد این مساله می‌پردازد. از سوی دیگر، رد پای اثرات عمیق عرفان و حتی تناسخ بودایی در آرای شاعر و عارف بلندمرتبه‌ای چون مولوی غیرقابل انکار است.

 

مهرورزی و نثار کردن محبت خالصانه به همه چیز و همه کس، از مفاهیم آشنا در ادبیات فارسی است که در آثار مولوی، سعدی و حافظ به وفور یافت می‌شود و مشخصا از اشتراکات عرفان اسلامی، با تعالیم ایران باستان و البته اعتقادات هندوان است. مفهوم «فنا» و مقاماتی چون فنای فی‌الله و فنای کامل به عنوان پیش‌شرط‌های رستگاری، از دیگر وجوه آشکار چنین اشتراکاتی است.

 

بدین ترتیب، و با شناختی که از حجم تاثیرات فرهنگ عارفانه و صوفیانه، در خلق و خوی، اخلاقیات، هنجارها و حتی منش ایرانیان سراغ داریم، بیشتر می‌توانیم بر اهمیت و نفوذ فرهنگ‌های شرقی، در هویت و فرهنگ ایرانیان صحه بگذاریم.

 

سخن آخر

 

فرهنگ رجایی، در بازخوانی عناصر و ارکان تشکیل دهنده هویت ایرانی، از «الگوی رودخانه» سخن می‌گوید. به گفته او «مقوله هویت به رودخانه قابل تشبیه است زیرا مانند رودخانه در بستر زمان و مکان جاری است. از یک و تداوم دارد وگرنه در صورت انقطاع دیگر رودخانه نیست، اما در عین حال از تحول برخوردار است زیرا در مسیر خود هم از مناطق جغرافیایی متعدد با مختصاتی مانند هموار، شیب‌دار، پرپیچ و خم، خاکی، سنگی، شوره‌زار و علفزار می‌گذرد و از طرفی بسته به زمان و فصل سال قوت، سرعت و میزان آب رودخانه کم و زیاد می‌گردد».

 

به باور نگارنده، صرف نظر از اینکه خود رجایی، عناصر مهم تشکیل دهنده این رودخانه را به چه صورت فهرست و معرفی کرده، بنیان تشبیه و الگوی او می‌تواند بسیار مفید باشد. به ویژه، تاکید او بر اینکه شرایط زمانی می‌توان سرعت و شدت این رودخانه را تعیین کند. اگر بخواهیم با بهره‌گیری از این توصیف سخن حاضر را جمع‌بندی کرده و به پایان برسانیم، می‌توان گفت شرایط زمانی کنونی، به همان میزان که حتما تاثیراتی بر سوگیری فرهنگ و هویت ایرانیان دارد، تاثیرات به مراتب بیشتری در کاوش‌ها و پژوهش‌های اندیشمندان در ریشه‌یابی عناصر تشکیل دهنده این فرهنگ داشته باشد.

 

پیش از این، به مساله «سهم‌خواهی» در خوانش‌های علمی اشاره‌ای کردیم. اینجا می‌توان به همین پرسش اکتفا کرد که اگر دست بر قضا، اوضاع سیاسی جهان به گونه‌ای پیش برود که دو ابرقدرت مشرق زمین، یعنی هند و چین، با توسعه قابل توجه اقتصادی که دارند، بار دیگر به قطب‌های برتر در صحنه سیاسی جهان بدل شوند و نگاه‌های مجامع علمی را به سوی خود جلب کنند، آیا همچنان اندیشمندان ایرانی نیز در بازخوانی عناصر هویت ایرانیان به عناصر داخلی، غربی و اسلامی اکتفا می‌کنند؟

 

به باور نگارنده پاسخ منفی است. می‌توان پیش‌بینی کرد که در آن صورت با موجی از نظریه‌پردازی‌ها مواجه خواهیم بود که یا بر نقش‌آفرینی فرهنگ شرقی در هویت ایرانیان در کنار عناصر معمول و شناخته شده تاکید خواهند کرد، و یا حتی گام را فراتر گذاشته و اساسا شرق را جایگزین عناصری همچون فلسفه غرب کنند. (به یاد بیاوریم که ذبیح‌الله صفا چگونه نهاد پادشاهی را از ارکان هویت ایرانی قلمداد می‌کرد و این داعیه فرهنگی، چگونه با وقوع یک انقلاب سیاسی به کلی بلاموضوع شد!)

 

جای دیگر و در یادداشتی دیگر هم به این نکته اشاره کردم که به باورم، هرگونه گرایش به «تعریف» کردن الگوی هویت ایرانی، نه تنها رفتاری اقتدارگرا، حذفی، جزمی و در نتیجه مایه تفرقه و اختلاف است، بلکه از اساس فاقد هرگونه پشتوانه علمی قابل اتکاست. هیچ جریانی نمی‌تواند مدعی شود که تعاریفی از الگوی «هویت ایرانی» را پشتوانه‌ای نظری برای رویکردهای سیاسی خود قرار داده است؛ بلکه باید گفت این فرآیند همواره وارونه بوده و هست. در واقع، این گرایش‌های سیاسی هستند که متناسب با اهداف خود، یا برخی از المان‌های تاریخی و فرهنگی کشور را پررنگ و برجسته می‌سازند و یا به کلی دلخواست‌های خود را به تاریخ تحمیل می‌کنند.

 

در سوی مقابل، من به جای گرایش به «تعریف» کردن هویت ایرانی، از نسخه «توصیف» حمایت می‌کنم که با الگوی رودخانه‌ای مورد نظر فرهنگ رجایی نیز همخوانی بیشتری دارد. ما فقط می‌توانیم در هر لحظه تاریخی، تلاش کنیم گرایش‌ها یا باورها یا الگوهای رفتاری ایرانیان را «توصیف» کنیم و در نهایت تلاش کنیم که ببینیم چنین رفتارهایی در کدام سنت‌های تاریخی یا جدید ریشه دارند. بدون تردید، در چنین رویکردی، قضاوت ارزش‌گذارانه برای سنجش مطلوب یا ناهنجار بودن این رویه‌های فرهنگی، نمی‌تواند متکی به داعیه‌های سنتی باشد. اینکه کسی مدعی شود فلان رفتار یا رویکرد رایج غلط یا نامطلوب است چرا که ریشه در سنت مورد نظر من ندارد و با الگوی هویت ایرانی سازگار نیست، صرفا تهاجمی سیاسی و رفتاری سرکوب‌گرانه در مواجهه با جامعه فکری و فرهنگی است که به صورت متقابل فقط می‌تواند پاسخی سیاسی داشته باشد.