۱۱/۲۷/۱۳۹۷

شهادت‌نامه‌ای بر پایداری و صلابت دادگاه‌های انقلاب!




بیراه نیست اگر بگوییم: «دادگاه‌های انقلاب»، نخستین نهادهای رسمی نظام جمهوری اسلامی بودند که عمرشان حتی از عمر خود نظام هم بیشتر است. هرچند صدور فرمان رسمی تشکیل دادگاه‌های انقلاب به پنجم اسفند ۱۳۵۷ باز می‌گردد، با این حال حتی مدت‌ها پیش از آن نیز بسیاری از مقامات رژیم پیشین در دادگاه‌هایی مشابه محاکمه و بلافاصله اعدام شده بودند. بدین ترتیب می‌توان گفت چهل سالگی پیروزی انقلاب، مصادف است با چهل سالگی دادگاه‌های انقلاب. دادگاه‌هایی که زمانی با نام صادق خلخالی گره خورده بودند و در وضعیت انقلابی، احکام‌شان به هیچ نظام مدونی متکی نبود و بر اساس آنچه «حاکم شرع» تشخیص می‌داد عمل می‌کردند. طی سال‌های بعد، نظام برآمده از انقلاب به مرور سازمان و ساختاری پیدا کرد. قانون اساسی نوشته شد. قوانین عادی به مرور شکل گرفتند و ساختارها مدام شکل گرفتند و تحول یافتند. با این حال، طی ماه‌های اخیر، به شخصه تجربه‌ای را پشت سر گذاشته‌ام که اجازه می‌دهد در محضر تاریخ شهادت بدهم: دادگاه‌های انقلاب، نسبت به آن وضعیت بدوی و حتی پیشاقانونی خود هیچ تغییری نکرده‌اند و الحق و والانصاف هنوز همان‌اند که یادآور طنین نام صادق خلخالی در گوش تاریخ معاصر ما به شمار آیند!

خرداد ماه امسال، نامه‌ای به امضای یک صد تن از فعالین جوان اصلاح‌طلب رسید که با عنوان «اصلاح اصلاحات» مطرح و منتشر شد.(+) نامه، خطاب به سیدمحمدخاتمی و در نقد عملکرد و سازوکار شورای عالی سیاست‌گذاری اصلاح‌طلبان بود. بنده، به شخصه حاضر به امضای این نامه نشدم و دلایل خود را به اختصار برای دوستان ارسال کردم. پس از انتشار نامه و اتفاقاتی که موضوع این یادداشت نیست، جمعی از اعضای حزب اتحاد ملت تصمیم به بازخوانی و نقد آن نامه گرفتند. به همین بهانه، از من نیز به عنوان اصلاح‌طلبی که منتقد عملکرد شورا و در عین حال، منتقد نامه نوشته شده بود دعوت کردند تا نقد خودم را نسبت به این نامه به صورتی مفصل‌تر تشریح کنم. این جلسه، در تاریخ پنجم شهریورماه ۹۷، در دفتر حزب اتحاد ملی کرج برگزار شد. در آن جلسه، من از فرصت استفاده کردم و نقد خودم به کارنامه اصلاحات و در نتیجه نامه ۱۰۰ نفره را به تفصیل ارائه کردم. فایل صوتی صحبت‌هایم در جلسه را نیز همان زمان ضبط کردم که در همین کانال تلگرامی مجمع دیوانگان منتشر شد و به پیوست قابل مراجعه است. (اینجا+)

مدت کوتاهی پس از برگزاری آن جلسه، ابلاغیه‌ای دریافت کردم که به اتهامات «نشر اکاذیب» و «فعالیت تبلیغی علیه نظام جمهوری اسلامی ایران» به دادگاه انقلاب شهرستان کرج احضار شدم. به نظرم مساله هرچند جای تعجب داشت، اما قطعا جدی نبود. حتی تردید داشتم که دلیل این ابلاغ و احضار به آن جلسه سخنرانی مربوط باشد چرا که اصلا موضوع جلسه یک بحث تئوریک در چهارچوب گفتمان اصلاح‌طلبی بود. پس با این تردید که شاید اشتباهی رخ داده باشد به دادسرای کرج مراجعه کردم اما متوجه شدم موضوع دقیقا مربوط به همان جلسه است، با این توضیح که ضابطان اطلاعات سپاه شهرستان کرج، گزارش‌های عجیب و غریبی از صحبت‌های من در آن جلسه تهیه کرده‌اند.

مبنای اتهام تبلیغ علیه نظام، این عبارت منتسب به بنده بود که گفته‌ام: «ما دیگر اصلاح‌طلب نیستیم و براندازیم. پس باید جوان‌ها را برای براندازی آموزش بدهیم و نگذاریم که اصلاح‌طلبان جلوی ما را بگیرند». (عبارت اتهامی تقریبا همین بود، اگر اختلاف اندکی در نقل قول وجود داشته باشد به این دلیل است که دادگاه محترم به بنده اجازه نداد که نسخه‌ای از کیفرخواست را داشته باشم و در نتیجه برای نقل قول‌ها ناچارم به حافظه تکیه کنم)

عبارات انتسابی به قدری خام، بی‌ارتباط با ادبیات اینجانب، نامربوط به موضوع جلسه و البته فاقد توجیه عقلانی در چهارچوب یک نقد درون گفتمانی بود که از بابت دفاع خود هیچ جای نگرانی نداشتم. پس در مرحله بازپرسی خیلی ساده برای جناب بازپرس توضیح دادم که:

- اولا بنده اگر اصلاح طلب نبودم، به امضای نامه دعوت نمی‌شدم. پس از آن نیز از بنده برای توضیح دلایل امضا نکردن نامه دعوت نمی‌شد. (چون طبیعتا از هیچ براندازی توقع نمی‌رفت آن نامه را امضا کند) پس از نظر عقلی و منطقی، محلی از اعراب ندارد که بنده چنین صحبتی کرده باشم.

- دوما، موضوع جلسه، نقد نامه اصلاح اصلاحات بود. یعنی اصلا موضوع این بود که خود اصلاحات چطور باید اصلاح شود. منطقا اگر کسی می‌خواهد صحبتی فراتر از مرزهای اصلاح‌طلبی داشته باشد نمی‌تواند سخنران اصلی آن جلسه باشد.

- سوما که فایل صوتی صحبت‌های بنده که موجود است. (ودر قالب یک دیسک فشرده و البته متن کامل و پیاده شده به بازرپرس تحویل داده شد) اگر کسی یک بار وقت بگذارد و نقد بنده را گوش کند، متوجه می‌شود که اولا بحث در مورد نظام جمهوری اسلامی هیچ جایی در کلام بنده نداشته است. در ثانی، کل رویکرد انتقادی من به اصلاحات که به تاکید و اصرار در ابتدا و انتهای صحبت‌ها بدان اشاره می‌شود، «افراط در عمل‌گرایی بدون پشتوانه نظری» است. توصیه و تاکید بنده، که اساسا فردی تئوریک هستم، این بوده که دست از اقدامات عملی پراکنده بردارید و به بازبینی و بازتعریف مبانی تئوریک و گفتمانی اصلاحات بپردازید. با کدام عقل سلیم جور در می‌آید که طرح کننده چنین پیشنهادی، خواستار عبور از اصلاح‌طلبی و اقدام به براندازی باشد؟

با چنین توضیحاتی، و به ویژه بر پایه ارائه فایل صوتی سخنان خودم در جلسه، تقریبا اطمینان خاطر داشتم که مساله فراتر از مرحله بازپرسی پیش نخواهد رفت و بازپرس محترم، قرار منع تعقیب را صادر خواهند نمود. اتفاقی که البته رخ نداد و خیلی زود، با صدور قرار مجرمیت، پرونده به شعبه اول دادگاه انقلاب شهرستان کرج ارجاع شد. همان جایی که با پوست و گوشت و استخوان خودم، خاطره و معنا و طنین نام «دادگاه انقلاب» را درک کردم.

جلسه دادگاه، حدود دو هفته پس از تاریخی که درون ابلاغیه تعیین شده بود برگزار شد. چرا که وقتی در تاریخ مقرر برای محاکمه در دادگاه حاضر شدیم، به ما خبر دادند که جناب قاضی محترم تشریف ندارند. بروید و فلان تاریخ برگردید. (طبیعتا این جزییات برای شخص خودم حائز اهمیت هستند چرا که ساکن تهران هستم و برای هر مرحله این موارد ناچار شده‌ام چندین بار در وقت اداری خودم را به کرج برسانم). به هر حال، نخستین مواجهه بنده با روند دادگاه، اخراج وکیل‌ام بود. قاضی محترم، در همان ابتدای جلسه، اجازه حضور وکیل بنده (که از قضا همسرم هستند) را ندادند. ایشان استدلال کردند که وکیل بنده جزو وکلای مورد اعتماد دستگاه قضایی نیست. در ظاهر، استناد ایشان به تبصره ماده ۴۸ آیین دادرسی کیفری جدید بود که حتما اوصاف آن را شنیده‌اید: «در جرایم علیه امنیت داخلی و خارجی کشور و همچنین جرایم سازمان یافته که مجازات آنها مشمول ماده ۳۰۲ این قانون است، در مرحله تحقیقات مقدماتی، طرفین دعوا وکیل یا وکلای خود را از بین وکلای رسمی دادگستری که مورد تایید رییس قوه قضاییه باشند انتخاب می نمایند».

مساله اینجاست که همین تبصره تنگ‌نظرانه و پر حرف و حدیث نیز چنین محدودیتی را صرفا برای «تحقیقات مقدماتی» تعیین کرده و نه برای مرحله دادگاه! اما اگر گمان می‌کنید که این صراحت قانونی می‌تواند مورد استناد وکیل قرار گرفته و خواستار تجدید نظر در تصمیم قاضی شود، باید عرض کنم که هیچ تصوری از فضای یک جلسه «دادگاه انقلاب» ندارید. باید وکیل‌تان از جلسه خارج شود و به تنهایی در مقابل جناب قاضی بایستید تا چنین فضایی را درک کنید.

در گام بعدی، جناب دادستان، همان عبارات پیشین را به عنوان اتهام مطرح کردند و از من خواسته شد که از خودم دفاع کنم. این در حالی بود که برای اتهام مطرح شده، هیچ دلیلی، اعم از اقرار یا سند یا مدرک یا شاهد وجود نداشت که بنده بتوانم در موردش توضیح بدهم. از نظر دادگاه انقلاب، ماموران اطلاعات سپاه، ضابط قضایی هستند. پس این سربازان گمنام امام زمان، اصلا احساس نیاز نکرده‌اند که به خودشان زحمت ضبط صحبت‌های بنده را بدهند. بدین ترتیب، از همان شروع جلسه شما در می‌یابید که قاعده «البینه علی مدعی»، در چهارچوب دادگاه‌های انقلاب معنای منحصر به فردی دارد: صرف ادعای مامور اطلاعات، حجت متقن است. آنقدر قطعی و غیرقابل انکار که حضرات گزارش دهنده و مدعی اصلا به خودشان زحمت حضور در جلسه را نمی‌دهند. گزارش‌شان را داده‌اند و تمام! این شما هستید که باید «اثبات کنید» که یک حرفی را نزده‌اید؛ آن هم در شرایطی که قاضی تاکید دارد ماموران سپاه حرف‌شان تمام و کمال مورد وثوق است. پس کل دادگاه به وضعیتی در می‌آید که انگار از شما خواسته‌اند قاضی را متقاعد کنید که خودش رای به دروغ‌گویی خودش بدهد!

شاید بد نباشد که لحظه‌ای با خود بیندیشید که اگر روزی کسی به شما گفت «اثبات کن که در فلان تاریخ فلان حرف را نزده‌ای» چه کاری از دست شما بر می‌آید؟ راست‌اش بنده چیز زیادی به عقل ناقص‌ام نرسید. دست‌کم، نه چیزی فراتر از آنچه خدمت بازپرس محترم عرض کردم؛ اما همه ماجرا این وضعیت شبه‌کافکایی نبود. اوضاع حتی از این هم عجیب‌تر شد:

نخست اینکه جناب قاضی به خودشان زحمت گوش دادن به فایل صوتی موجود در پرونده را نداده بودند و اصلا نمی‌دانستند که این فایل را چه کسی تحویل داده. وقتی بنده عرض کردم که چرا ماموران محترم برای ادعایشان سندی ارائه نکرده‌اند، جناب قاضی پاسخ دادند که نخیر، سی دی صحبت‌های شما را هم داده‌اند و اینجا وجوددارد. من که تعجب کردم درخواست کردم سی دی را ببینم که تازه معلوم شد همان سی دی خودم است و با نام و امضای خودم تقدیم دادگاه شده. در نتیجه ایشان نه تنها صحبت‌ها را گوش نکرده بودند، بلکه اصلا اینقدر حوصله نداشتند که متن پرونده را بخوانند تا ببینند ماموران سپاه تاکید داشته‌اند که فایلی ندارند و تنها فایل موجود در پرونده را بنده ارائه کرده‌ام.

با توجه به نکته نخست، روایت نکته دوم احتمالا توضیح واضحات است که طبیعتا قاضی محترم وقت و حوصله مطالعه چندین صفحه متن پیاده شده کلام اینجانب را هم نداشته‌اند. در نتیجه تمام ارجاعاتی که بنده در جریان بازپرسی به روال صحبت‌های جلسه و منطق حضورم در جلسه و نوع نگاهم به مساله داشتم بلاموضوع شده بود.

در مرحله سوم بنده از جناب قاضی درخواست کردم که حداقل اجازه بدهید حضاری که آن روز در سخنرانی حاضر بوده‌اند به عنوان شهود به دادگاه بیایند و شهادت بدهند که نه تنها بنده چنین صحبتی را مطرح نکرده‌ام، بلکه اساسا موضوع جلسه چیز دیگری بوده و بحث به چنین مسائلی نکشیده است، اما قاضی محترم، درخواست بنده برای احضار شهود را به صلاح ندانسته و رد کردند.

وقتی نه کسی به خودش زحمت خواندن یا گوش دادن به مستندات شما را می‌دهد، نه حتی شرح بازپرسی و گزارش‌های موجود در پرونده را مرور می‌کند، نه دلیلی ارائه می‌شود که بتوان آن را نقد یا رد کرد، نه امکان احضار شهود داده می‌شود، آن وقت تعجب هم ندارد که مشروح مکتوب جلسه دادگاه که در پرونده ثبت می‌شود به چهار سطر خلاصه شود:

- اتهام شما (...) است. از خودتان دفاع کنید.
- بنده نه چنین حرفی زده‌ام و نه هیچ حرفی مشابه با چنین مضمونی.
- دفاع آخرتان را بفرمایید.
- دفاعی ندارم.

این شرح دادگاه را بنده زمانی دیدم که برای دریافت حکم نهایی مراجعه کرده بودم. البته یک عبارت دیگر هم بنده عرض کردم که در این شرح چهار سطری وجود ندارد. وقتی قاضی محترم درخواست دفاع آخر کردند، بنده عرض کردم: «می‌شود از شما بپرسم که کسی در جایگاه من، دقیقا چه سند یا شاهد یا استدلالی باید مطرح کند که احتمال تبرئه داشته باشد؟» که طبیعتا این پرسش بنده پاسخی پیدا نکرد و به ناچار بنده نیز از ادامه اتلاف وقت دادگاه محترم منصرف شدم.

چند روز پیش که برای دریافت حکم خود مراجعه کردم و طبیعتا متوجه شدم به اشد مجازات تعیین شده برای اتهام مذکور محکوم شده‌ام، به تنها چیزی که فکر کردم یک صلابت و تداوم تاریخی بود. کوتاهی زمان دادگاه، صلابت قضات در برابر استیصال متهم بدون وکیل، شیوه طرح اتهام و دلایلی که درست در همان لحظه طرح‌شان، برای خود دادگاه حجت می‌شوند، همه و همه، یادآور یک تداوم تاریخی بودند. تداوم جریان محاکمات انقلابی که تا به امروز نیز همچنان به همان سیاق در جریان هستند.

به لطف چنین تجربه گران‌بهایی، مقامات محترم دستگاه قضایی و سربازان گمنام امام زمان در اطلاعات سپاه توانستند طی یک کارگاه کاملا عملی بنده را به درک و یقینی قطعی از وضعیت پایداری یک نهاد در تاریخ ۴۰ ساله نظام برسانند. پس حالا می‌توانم در محضر تاریخ شهادت بدهم که طی این چهار دهه، هرکه آمد و هرکه رفت، هر قانونی که نوشته شد و هر سنتی که تغییر کرد، هر دولتی با هر گرایشی از راه رسید و نوبت‌اش به آخر رفت، هر تحولی که در نظام قضایی ایجاد شد یا نشد، در یک چیز هیچ تردیدی نیست که دادگاه‌های انقلاب، با همان صلابت و قاطعیت بدوی و حتی پیشاقانونی خود به فعالیت‌شان ادامه می‌دهند و گذر ایام هیچ غبار و زنگاری بر عریانی شمشیر برنده عدالت انقلابی‌شان نینداخته است.

۱۱/۰۴/۱۳۹۷

اخلاق، برتر از عدالت و سنگ‌بنای قانون است




این گفتگوی مکتوب، به دنبال انتشار یادداشتی از آقای عباس عبدی با عنوان «داوری اخلاقی کار ساده‌ای نیست» آغاز شد. ما در نقد این یادداشت، مطلبی با عنوان «در دفاع از اخلاق و تناظر آن با عدالت» منتشر کردیم. خوشبختانه آقای عبدی لطف کردند و با یادداشت دیگری به عنوان «داوری اخلاق اصلا کار ساده‌ای نیست» باب گفتگو را باز نگه داشتند.

در مقدمه یادداشت اخیر، آقای عبدی به نکته بسیار خوبی در مورد اهداف گفتگو اشاره کرده‌اند که در جریان یک گفتگو، هرگز هدف نمی‌تواند اقناع دیگری باشد. بهترین اتفاق در گفتگو آن است که طرفین بتوانند نظرگاه خود را به خوبی تشریح کنند و در عین حال تلاش کنند که تا حد امکان به فهم نظر دیگری نزدیک شوند. این مفاهمه مشترک، لزوما به نتیجه‌گیری مشترک ختم نخواهد شد، اما بی‌شک برای هر یک از طرفین دستاوردهایی به همراه دارد. یعنی اگر از فرمول قدیمی «تز و آنتی‌تز» استفاده کنیم، هر یک از طرفین می‌توانند در پایان گفتگو، به یک «سنتز» جدید برای خود دست پیدا کنند که احتمالا با جمع‌بندی دیگری متفاوت است و نسبت به نظرات پیشین خود احتمالا در یک سطح نوین و رشدیافته‌تر قرار دارد.

طبیعتا لازمه چنین گفتگویی، اراده و آمادگی کافی طرفین برای شنیدن و فهم دیگری، و فارغ بودن از اندیشه برتری‌جویی است. اراده‌ای که آقای عبدی در جای دیگر به خوبی تذکر دادند به صورت معمول، در اشکال «مناظره‌ای» وجود ندارد. پس اگر امروز، بسیاری از ما بر ضرورت گفتگو، (تا سر حد تعابیر بزرگی همچون گفتگوی ملی) تاکید می‌کنیم، باید در خاطر داشته باشیم که مواجهه‌هایی از نوع مناظره، بیشتر از جنس جدل هستند و بعید است به همگرایی و یکدلی بینجامند یا در راستای کاهش شکاف‌های اجتماعی مفید واقع شوند.

از این بابت، ما بار دیگر سپاس‌گزاری خود را از آقای عبدی، برای این حسن نیتی که به خرج دادند و وارد این گفتگو شدند اعلام می‌کنیم و ضمن دعوت خوانندگان عزیز به بازخوانی پیشینه بحث، این یادداشت را به صورتی مستقل به ترسیم ایده خود در مورد رابطه اخلاق و عدالت اختصاص می‌دهیم. در واقع، در این یادداشت، هرچند موضوعات مورد اشاره آقای عبدی و البته استدلال‌های ایشان را فراموش نکرده و به صورت ضمنی مورد نظر قرار می‌دهیم، اما در پرهیز از وارد شدن به جزییات یادداشت‌های قبلی، به ارائه تصویری کلان از نظرگاه خود می‌پردازیم.

۱- عدالت صرفا در گرو «حق برابر» است و نه لزوما تحقق برابری

نخستین رکن و عصاره این یادداشت، در همین مقدمه ساده خلاصه می‌شود که: مفهوم عدالت، صرفا با «حقوق» افراد تعیین می‌شود و نه تحقق این حقوق. پس آنچه ممکن است عدالت را نقض کند، انکار حقوق افراد است و نه چشم‌پوشی احتمالی از فعلیت این حقوق.

به زبان ساده، اگر بگوییم «شهروندان بهایی حق تحصیل ندارند»، قطعا عدالت را در دل جامعه ایرانی زیر پا گذاشته‌ایم. اما اگر فرض کنیم شهروندان بهایی حق تحصیل داشته باشند، ولی مثلا حتی یک شهروند بهایی هم در کنکور قبول نشود یا اصلا شرکت نکند. در این حالت هم هرچند بهاییان به دانشگاه راه نیافته‌اند اما دیگر عدالت نقض نشده است. در مثالی دیگر، دولت برای رعایت عدالت، به تمام شهروندان مجوز دریافت یارانه داد. بعد از آنان خواست تا هرکسی که نیازی به این یارانه ندارد از دریافت آن انصراف بدهد. همینکه شما «حق» دریافت یارانه را از دولت دارید، عدالت محقق شده است. حال اینکه شما به صورت داوطلبانه از این حق خود چشم‌پوشی کنید، ناقض عدالت نیست. بلکه می‌تواند یک قدم فراتر از عدالت، یعنی کنشی اخلاقی باشد. این مساله، دومین رکن و عصاره پارادایمی است که ما برای اخلاق و عدالت در نظر داریم و در یادداشت پیشین به صورت مفصل‌ بدان اشاره کردیم و اینجا ضمن تکرار خلاصه آن، از توضیح بیشتر چشم‌پوشی می‌کنیم: تنها عملی می‌تواند اخلاقی باشد، که واجد دو شرط باشد:

۱- حق انتخاب
۲- امکان ضرر

در بخش پنجم این یادداشت، بحث «امکان ضرر» را بیشتر باز می‌کنیم و یادآور می‌شویم که این شرط کنش اخلاقی، از منظر هیوم، در تضاد با اصل «خوددوستی» و هم‌خوان با اصل «هم‌دلی» و «دیگردوستی» است. در همان بخش، به این پرسش نیز می‌پردازیم که «آیا با توجه به اینکه پول دادن به فرد نیازمند صرفا یک عمل اخلاقی است، می‌توان تصور کرد که پول ندادن به فرد نیازمند یک عمل غیراخلاقی باشد؟ یا اینکه اگر کسی به یک فرد نیازمند کمک نکرد، صرفا از یک امر ارزشی و داوطلبانه خودداری کرده و حق نداریم او را بازخواست کنیم؟»

۲- اخلاق برتر از عدالت است

وقتی می‌گوییم «اخلاق فراتر از عدالت است»، به این معنا نیست که نسبتی با آن ندارد و این دو از یکدیگر مستقل هستند. (به قول اهالی مهندسی نمودارهایشان «متنافر» است) بلکه دقیقا منظور ما، یک روند پلکانی است که تا پله نخست (عدالت) محقق نشود، امکان قرار گرفتن بر روی پله دوم (اخلاق) وجود ندارد. دقیقا به همین دلیل، هرگاه کنشی اخلاقی محقق شود، به طریق اولی شرط عدالت نیز محقق شده است. به قول معروف، «چونکه صد آید، نود هم پیش ماست».

در این راستا، ممکن است شائبه‌هایی ایجاد شود مثلا از توصیه عیسی مسیح که گویی اخلاق مورد نظر او غیرعادلانه بوده است. مسیح می‌گوید: «هرگاه کسی به گونه شما سیلی زد، سمت دیگر صورت خود را هم به او نشان بدهید». در نگاه نخست، این توصیه مسیح در راستای نقض عدالت است، اما چنین خوانشی، صرفا محصول خلط «تحقق حق» با نفس برخورداری از «حق» است. واقعیت این است که عیسی، در زمان ظهور خود به نوعی مبانی و کلیات کتاب مقدس یهودیان را نقض نکرد و به عنوان مبنا قرار داد. هنوز هم این کتاب مقدس یهودیان است که مبانی فقه مسیحیت را تشکیل می‌دهد. در درون کتاب مقدس، اصل «چشم در برابر چشم» کاملا به رسمیت شناخته شده و دقیقا همین اصل بود که در زمان سیطره حکومت‌های مسیحی نیز پایه برخی حقوق قرار گرفت. پس عیسی مسیح، در وضعیتی توصیه خود را مطرح می‌کرده که به صورت پیش‌فرض، اصل «حق قصاص» را به عنوان ضرورت رعایت عدالت به رسمیت شناخته است. اما در یک وضعیت خاص، توصیه می‌کند که هرکسی که این حق خود را به دست آورد، بزرگمنشانه و به صورتی اخلاقی، از فعلیت حق خود چشم‌پوشی کند و برای فرد خاطی نقش یک معلم اخلاق را بازی کند.

اگر همین وضعیت را با مثالی قرآنی بازخوانی کنیم درک آن ساده‌تر می‌شود. قرآن تاکید دارد که «كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ»، یعنی قصاص واجب و عین حق است، اما بلافاصله تاکید می‌کند: «فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْءٌ فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَأَدَاءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسَانٍ  ذَلِكَ تَخْفِيفٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَرَحْمَةٌ». (و چون صاحب خون از قاتل که برادر دینی اوست بخواهد درگذرد کاری است نیکو، پس قاتل دیه را در کمال خشنودی ادا کند. در این حکم، تخفیف (امر قصاص) و رحمت خداوندی است).

معنای کاملا روزمره آن چه می‌شود؟ اگر از خانواده قربانی، «حق قصاص» گرفته شود، عدالت نقض شده است. اما اگر به آن‌ها حق قصاص داده شود، ولی خودشان قاتل را عفو کنند، نه تنها عدالت محقق شده، بلکه حتی یک قدم جلوتر رفته و یک کنش اخلاقی را شاهد هستیم. توصیه عیسی مسیح هم دقیقا همین است و کسی نمی‌تواند آن را ناقض عدالت قلمداد کند. چون اگر کسی که سیلی خورده، اساسا در وضعیتی گرفتار شده باشد که راهی بجز کتک خوردن بیشتر نداشته باشد، طبیعتا توصیه مسیح هم محلی از اعراب ندارد و اخلاقی هم نخواهد بود. فقط در صورت امکان قصاص و اختیار برای جبران است که می‌توان بخشش یا آموزه اخلاقی را متصور بود.

بدین ترتیب، بار دیگر به همان روایت نخست باز می‌گردیم که «ابدا نمی‌توان متصور بود که برخی رفتارهای اخلاقی، عدالت را نقض کنند چرا که کنش اخلاقی، تنها پس از تحقق عدالت مقدور خواهد بود. چنین انحرافی، ناشی از خلط حق با تحقق و فعلیت امور در تعریف عدالت است». در این یادداشت اما، باز هم می‌خواهیم یک قدم به جلوتر برویم. این کار را به همان بخش پنجم موکول می‌کنیم و به آنا این پرسش را هم مطرح می‌کنیم که: «آیا اخلاق ممکن است بتواند قوانین و عدالت را هم بلاموضوع کرده و یا حتی باطل کند؟»

۳- مدل آرمانی (Ideal Type) چیست؟

مدل آرمانی، مفهومی بود که ماکس وبر وارد حوزه روش‌شناسی علوم اجتماعی کرد. مدل آرمانی، یک فرضیه یا نظریه نیست. بلکه یک ابزار است تا ما بتوانیم بر پایه آن فرضیات و نظریات خود را تبیین کنیم. بدین ترتیب، در طراحی یک مدل آرمانی، وضعیت‌های واقعی نقشی ندارند. ما ابتدا این مدل آرمانی را می‌سازیم و سپس نسبت واقعیت فعلی خود را با آن می‌سنجیم تا بتوانیم نظریاتی پیشنهاد کنیم.

برای مثال، در نمونه اخلاق فوتبالی، می‌توان یک نمونه آرمانی را به این ترتیب سازمان‌دهی کرد: «وضعیتی که در حساس‌ترین دقایق فینال جام جهانی، ناگهان داور اشتباهی مرتکب شود که سرنوشت قهرمان را تغییر می‌دهد، اما بازیکنان به دلیل پایبندی به اصول اخلاقی، بر حق خود برای بهره‌مندی از سوت اشتباه داور چشم‌پوشی کنند و حقیقت را فاش بگویند». خب این وضعیت ایده‌آل و یا مدل آرمانی است. ما حالا وضعیت خود را می‌سنجیم و می‌بینیم که مثلا بازیکنان یا انسان‌ها فعلا به چنین حدی از کمال اخلاقی نرسیده‌اند که چنین کنند. اما نتیجه‌ای که از ساختن این مدل آرمانی می‌گیریم باید این باشد که «از وضعیت کنونی به سمت این مدل آرمانی حرکت کنیم».

در استفاده از مدل آرمانی، دو ایراد معمول وجود دارد که فرد را به اشتباه می‌اندازد:

یکی اینکه مفهوم مدل آرمانی را با نظریه اشتباه بگیرد و از این تقابل که مدل آرمانی با واقعیت همخوانی ندارد، به این نتیجه برسد که پس مدل آرمانی غلط است! آن چیزی که باید با واقعیت سازگاری داشته باشد «نظریه» است. در حالی که مدل آرمانی صرفا یک ابزار برای سنجش وضعیت ما نسبت به وضعیت مطلوب است.

دومین اشتباهی که فرد ممکن است در به کار گیری مدل آرمانی انجام بدهد، آغشته کردن وضعیت آن با مثال‌های واقعی یا فرضی است. برای مثال، اینکه «زین‌الدین زیدان در فینال جام جهانی به دلیل فشارهای بازی رفتاری اخلاقی انجام نمی‌دهد» هرگز مصداق یک «مدل آرمانی» نیست. این یک مثال واقعی است و مصداق «وضعیت استثنایی». در مدل آرمانی، نیت‌خوانی، یا اراده شخصی افراد خاص (مثلا فلان بازیکن فوتبال) نمی‌توانند فرض گرفته یا معیار واقع شوند. در بخش پنجم همین نوشته، با به یک مدل آرمانی در نظریه هیوم اشاره خواهیم کرد که مورد مناسبی برای طراحی یک وضعیت اخلاقی و اتفاقا سنجش نسبت میان اخلاق و عدالت است. اما پیش از آن، هنوز یک پرسش دیگر باقی مانده است که شاید اساسا ضرورت این مباحث و این مجادلات در گروه پاسخ به این پرسش باشد:

۴- آیا انسان موظف به رعایت اخلاق است؟

روایت ساده‌ و صریحی است که می‌گوید: که بر خلاف امور حقوقی و قانونی، انسان‌ها ملزم به رعایت امور اخلاقی نیستند. در واقع، اخلاق پشتوانه اجرایی ندارد. پس نمی‌توانیم عواقب نقص و یا ضعف‌های اجتماعی را بر دوش رعایت نکردن امر اخلاقی از جانب مردم بیندازیم.

این حرف تا حدودی درست است، اما کامل نیست. مساله اینجاست که «موظف» بودن انسان به رعایت امر اخلاقی یا حقوقی را از چه منظر بررسی کنیم؟ یک بار وظیفه، همان وظیفه حقوقی و قانونی است. یعنی وظیفه‌ای که اگر آن را انجام ندهیم دچار پیگرد قانونی می‌شویم. (مثلا وظیفه داریم به چراغ قرمز احترام بگذاریم) اما یک بار وظیفه صرفا اخلاقی است و اگر آن را انجام ندهیم پیگرد قانونی نداریم. (مثلا وظیفه داریم که به سالمندان احترام بگذاریم)

حال ما صورت مساله را به این صورت بازتعریف می‌کنیم: آیا وظایفت اخلاقی و وظایف حقوقی هیچ نسبتی با هم ندارند؟ آیا نتایج وضعیت اجتماعی، صرفا در حیطه وظایف حقوقی است و وظایف اخلاقی در آن نقشی ندارند؟ ما به این پرسش از دو جنبه پاسخ می‌دهیم.

نخستین اینکه، هرچند برای اداره هر کشور، ملاک اصلی برنامه‌ریزان، صرفا قوانین حقوقی است، اما این بدان معنا نیست که در چنین برنامه‌ریزی‌هایی، هرگز وظایف و ظرفیت‌های اخلاقی لحاظ نمی‌شود. برای مثال، یک نگرش اقتصادی باور دارد که برای حمایت از اقشار فرودست حتما باید سیاست‌های تامین اجتماعی فراهم کرد. یک نگرش اقتصادی دیگر بر این باور است که نیازی نیست دولت در این عرصه ورود پیدا کند. بهتر است تعادل این وضعیت به خود جامعه واگذار شود و نهادهای خودگردان مردمی و خیریه این بخش را بر عهده بگیرند.

البته ممکن است ما طرفدار سیاست‌های تامین اجتماعی از جانب دولت باشیم، اما نمی‌توانیم بگوییم سیاست دومی اصلا در جهان مطرح نیست و هیچ پایگاهی در واقعیت کشورداری ندارد. اتفاقا، روندی که در سال‌های جدید و به ویژه با گسترش رسانه‌ها و ارتباطات جدید شاهد آن هستیم، حرکت به سمت واگذاری بسیاری از مسوولیت‌های معمول بر عهده «خلاقیت و خودجوشی اجتماعی» است. این به معنای شانه خالی کردن دولت یا حکومت از زیر بار مسوولیت‌های خودش نیست. بلکه به معنای ایجاد تحول در نگرش کلاسیک، و تلاش برای بهره‌گیری از ظرفیت‌های اخلاقی جامعه است که اتفاقا در موارد بسیاری نیز کارآمدی خوبی از خود نشان داده.

وجه دوم اما به مراتب مهم‌تر و زیربنایی‌تر است. در این وجه، اخلاق، نه تنها وظیفه «انسانی» هر شهروند به شمار می‌آید، بلکه پایه و مبنای قوانین حقوقی را فراهم می‌سازد. کافی است به یاد بیاوریم که اساسا سرمنشا اکثر قوانین از ابتدا همان «اخلاق» بوده است. برای مثال، «ده فرمان» موسی که قرن‌ها پایه بسیاری از قوانین جهان غرب قرار گرفت غالبا اصولی اخلاقی هستند. البته این اصول اخلاقی، پس از تصویب به صورت قانون، تاثیرات متقابلی از قانون می‌گیرند و وارد سازوکار پیچیده‌ای می‌شوند که یادآور یک رابطه دیالکتیک است و انگیزه‌های دیگری نیز به حوزه قانون‌گذاری وارد می‌کنند. گاه نیز برخی قوانین، یک اصل اخلاقی را به صورت پیش‌فرض به عنوان امر بدیهی در دل خود جای داده‌اند. مثلا قانون سنتی «چشم در برابر چشم» به صورت پیش‌فرض این امر اخلاقی و بدیهی را ملاک قرار داده که هیچ کس حق ندارد ابتدا به ساکن و به قصد منافع شخصی به دیگری آسیب برساند.



بدین ترتیب می‌توان گفت که اخلاق همواره یک قدم از قوانین جلوتر است و در شرایط نرمال و مطلوب (نه حکومت‌های ایدئولوژیک یا غیردموکراتیک) معمولا این تحولات اخلاقی است که به مرور به تحولات قانونی بدل می‌شود. (هرچند که فراموش نکرده‌ایم گاه برخی قوانین، در رابطه دیالکتیکی که با اخلاق و جامعه برقرار می‌کنند خودشان به سرمنشاء اخلاقیات جدید بدل می‌شوند) در این وضعیت، ابتدا بخشی از جامعه مساله‌ای را اخلاقی قلمداد می‌کنند. سپس این اخلاقیات فراگیر می‌شوند و در نهایت به قانون بدل می‌شوند. برای مثال، امروز در وضعیتی هستیم که وقتی بازیکنی روی زمین افتاده، دیگر بازیکنان صرفا به دلیل اخلاقی توپ را به بیرون می‌زنند و بازی جوان‌مردانه را رعایت می‌کنند. هنوز این مساله الزام قانونی ندارد اما ابدا دور نیست که در آینده، قانون‌گذاران تلاش کنند تا این عرف تثبیت شده اخلاقی را به قانون جدیدی در زمین فوتبال بدل کنند.

حیاتی بودن این موضوع از آنجا ناشی می‌شود که اگر اخلاق، از ابتکار و پیشگامی خود دست بردارد، عملا این قوانین هستند که متوقف شده و شامل ثبات و رکود می‌شوند. اگر ما قصد داشته باشیم به صورت حقوقی، با وضع قوانین مشکلات را کاهش داده و به سمت وضع مطلوب‌تر حرکت کنیم، نیازمند آن هستیم که به صورت مداوم شاهد خلاقیت و ابتکار در کنش‌های اخلاقی باشیم. یادآور می‌شویم که همین حالا، قوانینی وجود دارد که می‌گوید: «اگر خطای شدیدی از چشم داور دور ماند، فدراسیون می‌تواند حتی بعد از اتمام بازی، یک بازیکن را جریمه کرده و مثلا محروم کند». حال به این فکر کنید که آیا ممکن نیست چند سال بعد قانونی تصویب شود بدین مضمون که: «اگر بازیکنی داور را فریب بدهد و داور هم فریب بخورد، نتیجه بازی را به رسمیت می‌شناسیم، اما بعد از اتمام بازی، آن بازیکن را به دلیل بی‌اخلاقی محروم می‌کنیم». واضح است که اتفاق عجیبی نیست و اگر روزی شاهد این قانون باشیم، باید بگوییم که آن بازیکن فوتبال آلمان که خودش اشتباه داور در گرفتن پنالتی را متذکر شد، یکی از پیشگامان رفتار اخلاقی بود که منجر به اصلاح قوانین به سمت وضعیتی عادلانه‌تر شد.

۵- مبانی اخلاق و گذار به وضعیت آرمانی در نظرگاه هیوم

پیش از این تاکید کردیم که عدالت، پیش شرط اخلاق است و اساسا عملی نمی‌تواند اخلاقی باشد، مگر آنکه ضرورتا عادلانه هم باشد. حال می‌خواهیم با استفاده از نظریات «هیوم»، یادآور شویم که جامعه اخلاقی، نه تنها جامعه‌ای کاملا عادلانه است، بلکه اساسا با تحقق ناب و کامل اخلاق، عدالت دیگر بلاموضوع می‌شود.

هیوم، فضایل انسانی را به دو دسته کلان «طبیعی و صناعی» تقسیم می‌کند. البته بر خلاف ظاهر عنوان‌شان، هر دوی این دسته‌ها کاملا فضائلی انسانی و با طبیعت انسان سازگار هستند، تفاوت‌شان در این است که فضایل صناعی، محصول ابزاآلات و روابط برساخته انسانی است. برای مثال، انسان‌ها روابط اقتصادی را خلق می‌کنند. این روابط اقتصادی به دنبال خود یک سری اصول و ارزش‌هایی را ایجاب می‌کنند که جزو «فضایل صناعی» است. طبیعتا اگر انسان‌ها با هم رابطه اقتصادی نداشته باشند، مثلا «گران‌فروشی» بی‌معنا می‌شود. یا اگر ماشین اختراع نشده بود، بحث «رعایت حق تقدم» اصلا مطرح نمی‌شد. اما فضایلی مانند عشق یا عزت نفس، فضایل طبیعی هستند.

خود هیوم تاکید دارد «عدالت را نخستین فضیلت صناعی(اخلاقی) و شرط پدید آمدن فضائل صناعی دیگر قلمداد می‌کند» و سپس یک قدم فراتر می‌رود و وضعیتی به نام «عصر طلایی» را از شعرای یونانی اقتباس می‌کند که با «وضع طبیعی» فلاسفه‌ای مانند هابز قابل قیاس است. تفاوت این دو وضعیت آن است که هیوم، بر خلاف فلاسفه‌ای چون هابز، ذات انسان را شرور و خودخواه نمی‌داند، بلکه ویژگی «دیگردوستی» را جزو ذات آدمی قلمداد می‌کند. البته او می‌پذیرد که ممکن است هیچ انسانی به صورت کامل دیگری را از خود بیشتر دوست نداشته باشد، اما تذکر می‌دهد که نمی‌توان وضعیت انسان را با «حب‌ذات مطلق» توصیف کرد و قطعا دیگری‌خواهی، بخشی از این حب‌ذات را تعدیل می‌کند.

با چنین نگرشی، «عصر طلایی» هیوم بر خلاف «وضعیت طبیعی» هابز، تصویری از یک جهان روشن دارد که به طرز عجیبی به توصیف بهشت در قرآن شباهت می‌یابد: «‌فصل‌ها چنان معتدل بوده‌اند که آدمیان هیچ نیازی به فراهم آوردن رخت و سرپناه برای خود در برابر شـدت گرمـا و سـرما نداشـته‌انـد. رودها از شراب و شیر سرشار بوده‌اند، از درختـان شـهد مـی‌تراویـده، و طبیعـت بـه خـودی خـود بزرگترین نعماتش را می‌آفریده است. در عین حال، این برترین امتیازات آن زمانۀ شـادی نبـود، نه تنها طوفان اصلاً در طبیعت نبود، بلکه آن نوع دیگر طوفان‌های خشم‌آگین یعنی کـین‌تـوزی آدمیزادگان، که اینک اینسان آشوب و اغتشاش درمی‌اندازد، اصلاً بر قلوب انسان‌هـا ناشـناخته بود، از آزمندی، جاه‌خواهی، بی‌رحمی، و خودخواهی چیزی به گوش کسی نرسیده بود؛ احسـاس صمیمیت و مودت، نازكدلی و ترحم، همدلی و همدردی تنها عواطفی بود که ذهن بـا آن آشـنا بود. حتی تمایز مؤدبانه مال من و مال تو از ذهن آن مردمان شادکام بیرون بود و مفهوم دارایـی و تعهد، عدالت و بی‌عدالتی را هم با خود برده بود».



نتیجه نهایی که هیوم در سطر پایانی می‌گیرد، رابطه شگفت‌انگیز اخلاق با عدالت را در «مدل آرمانی» او توضیح می‌دهد. یعنی از نظرگاه هیوم، اگر جامعه‌ای کاملا اخلاقی شود، آنگاه نه تنها عدالت کامل برقرار می‌شود، بلکه اساسا اصل عدالت بلاموضوع می‌شود. در واقع، عدالت مفهومی در سطح پایین است که با اخلاقی شدن جامعه، به مرزهایی فراتر از آن دست خواهیم یافت.

برگرفته از این «مدل آرمانی» هیوم، و در واقع از این مسیر استدلالی جدید، باز هم می‌توانیم نتیجه بگیریم که اخلاقی عمل کردن، هرگز هیچ عدالتی را نقض نخواهد کرد و به عدم توازن ختم نخواهد شد. بلکه گامی است به سمت وضعیتی نهایی که در آن اتفاقا عدالت نیز به چنان کمال نابی می‌رسد که اساسا بلاموضوع خواهد شد. او خود در این باره تصریح می‌کند: «عدالت، که در چنین فرضی به کلـی بـی‌فایـده اسـت، بـه چیـزي بیهـوده و تشریفاتی بدل خواهد شد و دیگر شانسی براي اینکه در سیاهۀ فضایل جایی از آن خـود کنـد نخواهد داشت».

بدین ترتیب، هرچند تا دست‌یابی به آن مدینه فاضله که ممکن است مطابق مدل آرمانی هیوم متجلی شود راه بسیار زیادی در پیش است و هرچند نفس مدینه فاضله اقتضا می‌کند که هرگز محقق نشود و صرفا ما را در مسیر دست‌یابی به خود حفظ کند، اما این نمودار راهنما، می‌تواند الگوی کامل و واضحی در اختیار ما قرار دهد که کدام حرکت در راستای مسیر نهایی قرار دارد. برای مثال، اگر زمانی تمام بازیکنان صادقانه در مورد خطای خود اعتراف کنند، دیگر نیازی به داور وجود نخواهد داشت. (بجز موارد استثنایی که طرفین ممکن است صادقانه گمان کنند حق با آن‌هاست) این شرایط فرضی (آرمانی است) و نه تنها محقق نشده، بلکه ای بسا هرگز محقق نشود، اما می‌تواند راهنمای خوبی در اختیار ما بگذارد و دو نتیجه کلی به ما بدهد:

۱- همه بازیکنان باید سعی کنند در همین مسیر حقیقت و صداقت گام بردارند.
۲- منتقدان و مسوولان و قانون‌گذاران نیز باید تمام تلاش خود را به کار ببرند و تا حد ممکن از رفتارهای اخلاقی بازیکنان حمایت کرده و قوانین را متناسب با این ابتکارات اخلاقی تغییر دهند، نه اینکه با شماتت کنش اخلاقی، بازیکنان را به مسیر معکوس دعوت کنند.

اما دو سوال از بخش‌های پیش باقی مانده بود که هنوز بدان‌ها پاسخی نداده‌ایم. یکی اینکه «آیا می‌توان اخلاقی عمل نکردن را در مورادی مورد بازخواست قرار داد؟ یعنی کسی که خودش داوطلبانه به نیازمندان کمک نمی‌کند را مواخذه کرد؟» دیگری اینکه «آیا اخلاق می‌تواند حتی قوانین را نقض و بلاموضوع کند؟»

در این رابطه، می‌توان به تمامی فلاسفه، از سیسرون و سنت آگوستین و آکوئیناس گرفته، تا هابز و لاک و میل و روسو استناد کرد که از حوصله این یادداشت خارج است و سعی خواهیم کرد که یادداشت دیگری را به صورت مستقل بدان اختصاص دهیم. اینجا فقط یادآور می‌شویم تمامی این فلاسفه سیاسی تاریخ، علی‌رغم مبانی بسیار متنوع و گاه متضادی که داشته‌اند، در نهایت در یک نقطه توافق دارند که ما آن توافق را از زبان هیوم روایت می‌کنیم:

«فرض کنید جامعه‌اي چنان به کسر مایحتاج عمومی دچار شده باشد، که به رغم صـرفه‌جـویی و کار بسیار، نتواند شمار زیادي از مردم را از نابودي و همه آن‌ها را از بینوایی شـدید نجـات دهـد؛ گمان من این است که در چنین وضعیت وخیمی، به سادگی پذیرفته می‌شـود کـه قـوانین دقیـق عدالت به حالت تعلیق درآید و جاي خود را به مقتضیات ناشی از انگیزه‌هاي قـوي‌تـر ضـرورت بقا بسپارد ... آیا قابل تصور است که کسی چیزي براي خوردن و زنده ماندن بیابد، اما به جهت مراعات آنچه در شرایط عادي، قواعد انصاف و عدالت تلقی می‌شود، از خیر نجات جان خود بگـذرد؟»

باز کردن این بحث جنجالی، بی‌شک نیازمند فرصتی دیگر و موضوع بحثی مستقل است. اینجا فقط به همین میزان اکتفا می‌کنیم که برخی اصول اخلاقی، همچون اصل قداست ذات انسانی، آنچنان مستحکم و بنیادین هستند که تمام قوانین یا هرآن تعریفی که از عدالت داریم، تنها در صورت حفظ و رعایت این اصول اخلاقی می‌توانند معتبر باشند. پس اصلا بعید نیست در شرایط خاصی (که ممکن است اغراق شده باشد، اما بی‌شک تاثیر اندک‌ش را در شرایط معمول و روزمره هم می‌گذارد) ما حتی مجاز باشیم که افراد را به دلیل آنکه داوطلبانه به نیازمندان کمک نمی‌کنند مورد مواخذه قرار دهیم؛ و یا به این حکم کلان برسیم که قانونی که چنین مواخذه‌ای انجام نمی‌دهد قانون نیست و باید تغییر کند.

پی‌نوشت:
در این یادداشت از چند کتاب و مقاله بهره گرفته شده است:

- پوردانش، سعید، شهرآیینی، سیدمصطفی، بررسی ارزش اخلاقی عدالت از نظر هیوم، شناخت، ۱۳۹۴.
- دلشاد تهرانی، مصطفی، نسبت عدالت و اخلاق در نهج‌البلاغه، دو فصل‌نامه پژوهشی اطلاع‌رسانی، پاییز و زمستان ۱۳۹۰.
- هیوم، دیوید، کاوش در مبانی اخلاق، مرتضی مردی‌ها، تهران، انتشارات مینوی خرد، ۱۳۹۲.

۱۱/۰۱/۱۳۹۷

شوی ماهواره‌ای و فاجعه‌ای که مدام نزدیک‌تر می‌شود




احتمالا خبر مجادله توییتری دکتر زیباکلام و وزیرارتباطات بر سر ارسال ماهواره به فضا را شنیده باشید. اگر هم نشنیدید، در پرهیز از مقدمات حاشیه‌ای این متن، پیشنهاد می‌کنم کلیپ مربوط را از تگرام+ ملاحظه بفرمایید.

اینجا به اختصار صورت مساله را بدین شکل طرح می‌کنم: حکومت مداوم از پیشرفت‌های خیره‌کننده هسته‌ای، فضایی و موشکی خبر می‌دهد. بخشی از جامعه نیز با دیده تردید و حتی تمسخر بدین ادعاها نگاه می‌کند و گاه با ادبیات طنز و تمثیلی همچون «پوشک» با آن مواجه می‌شود.

حال یک مجادله توییتری باعث شده که برای نخستین بار، یکی از وزرا، گروهی از چهره‌های شناخته شده از جامعه مدنی/سیاسی را برای مشاهده پیشرفت‌های ماهواره‌ای دعوت کند. نتیجه کار، حداقل به شکلی که ما در این کلیپ تبلیغاتی می‌بینیم، وجد و حیرت این گروه از نتایج بازدیدهای خود است. به نظر می‌رسد همه چیز ختم به خیر شده و گروه بسیاری مشغول ابراز رضایت از این حسن تدبیر جناب وزیر و حسن نیت فعالین و نخبگان گرامی هستند. از نگاه من اما، همه ماجرا اگر یک شوی مضحک نباشد، به فضایی مالیخولیایی شبیه داستان‌های کافکا شباهت دارد!

آنچه در معدود روایت‌های فیلم دیده می‌شود (یا دیگرانی مفصل‌تر آن را نوشته‌اند) حیرت و شگفتی عزیزان از اهمیت ابعاد فن‌آوری ماهواره‌ای و دستاوردهای گسترده‌ای است که این تکنولوژی پیشرفته در اختیار بشر قرار می‌دهد. البته من برای تمام این عزیزان احترام بسیاری قائل هستم و ابدا قصد توهین و جسارتی خدمت دوستان ندارم، اما به واقع با چنان آب و تابی از عکس‌برداری فضایی و ذخایر آبی زیر زمین سخن می‌گویند که گویی خود انسان نئاندرتال است که ناگاه از غار بیرون جهیده و در مواجهه با پیشرفت‌های فن‌آوری قرن ۲۱ مبهوت و مقهور شده است!

به شخصه نیز به مانند بسیاری از این عزیزان اطلاعات و شناخت فنی از این فن‌آوری ندارم. تردیدی هم ندارم که اگر من هم جای دوستان به این جلسه بازدید دعوت می‌شدم در موارد بسیاری همینقدر بر سر ذوق می‌آمدم؛ اما شگفتی اصلی، تحیر بازدیدکنندگان از این سفر آلیس‌وار در سرزمین عجایب نیست، بلکه آنچه بیشتر مایه حیرت است نظرگاه و جایگاهی است که این نمایندگان جامعه مدنی از زاویه آن به سراغ مساله رفته‌اند. گویی که جامعه ایرانی، مصداق همان نسل انسان‌های نئاندرتال است که اصلا نه ماهواره دیده و نه می‌داند این فن‌آوری به چه دردی می‌خورد، پس یک عده نماینده صادق و امین را ارسال کرده تا از انسان‌های فضایی بپرسند این دانش جدید به چه درد می‌خورد؟!

به شخصه گمان می‌کنم، اگر هنوز هم‌وطنانی وجود دارند که گمان می‌کنند دانش و فن‌آوری، کالاهایی لوکس و تجملاتی هستند، در درجه نخست بهتر است این عزیزان را در هیچ حوزه‌ای به نمایندگی از جامعه انتخاب نکنیم. در درجه دوم، قطعا مصداق اتلاف هزینه و سرمایه‌های اجتماعی است که برای چنین گروهی، دوره‌های اختصاصی در سطح وزارت‌خانه برگزار کنیم. صرفا کافی است ضمن نشان دادن یک کارت زرد به وزیر آموزش و پرورش، سعی در تجهیز کلاس‌های تقویتی مدارس داشته باشیم.

اما اگر قرار است کسانی به نمایندگی از جامعه، به سراغ ابهامات ایجاد شده در پرونده‌هایی همچون هسته‌ای و موشکی و فضایی بروند، باید در گام نخست برای خودشان تفهیم شود که اصل مشکل کجاست؟ آیا مردم از نفس وجود ماهواره یا تجهیز کشور به فن‌آوری گلایه دارند چون از مزایای فن‌آوری نوید بی‌اطلاع هستند؟ یا ایرادشان این است که نسبت به عقلانی بودن ورود به این عرصه‌ها دچار تردید هستند؟

از نگاه من، برای توجیه چنین پروژه‌هایی ابدا نیازی نیست چند نفر را به صورت زنجیره‌ای از دل توییتر بیرون بکشیم و برایشان کلاس‌های آموزش فضایی برگزار کنیم. کافی است صرفا از مجاری کاملا معمول توضیح بدهیم که ورود و سرمایه‌گذاری کلان کشور در بخش فضایی چه زمانی و توسط چه کسانی به تصویب رسید؟ بر اساس کدام عقلانیت جمعی و کدام آگاهی عمومی چنین سیاست کلانی اتخاذ شد؟ ابعاد و اهداف واقعی این پروژه‌ها چیست؟ کدام مطالعه در تحقیق «هزینه‌ها و فایده‌ها»ی چنین طرح‌هایی انجام شده است؟ نتایج آن کجاست؟ اصلا همه‌اش به کنار، ساده‌ترین و عامیانه‌ترین درخواست جامعه باید این باشد که بدانیم بودجه فضایی کشور چقدر است؟ چقدر صرف هزینه ساخت و ارسال همین ماهواره شکست خورده اخیر شده؟ آیا امکان اجاره یا خرید آن وجود نداشت؟ حالا که سقوط کرده چه کسی مسوول این شکست و اتلاف هزینه است؟ کدام گروه ناظر بر عملکرد این مجموعه است؟

بار دیگر یادآوری می‌کنم که من نیز به مانند بسیاری از دوستان در اکثر زمینه‌های مربوط به این مساله دانشی برای اظهار نظر ندارم. من هم نمی‌دانم از میان کشورهایی که وارد باشگاه فضایی شده‌اند، چند کشور دچار بحران اقتصادی هستند. من هم دقیقا نمی‌دانم که مسافرت به فضا دقیقا چه رابطه‌ای با صنعت هوایی دارد؟ و حتی نمی‌دانم که آیا حق دارم که از ارسال موشک به فضا، از جانب کشوری که بزرگترین بحران در صنعت هوایی را دارد تعجب کنم، یا صرفا اسیر جهل خود در دانش فضایی و هوایی شده‌ام؟ اما یک چیزهایی هست که صرفا و صرفا به عنوان یک شهروند عادی می‌دانم و فراموش هم نخواهم کرد:

من، دقیقا روزی را به خاطر می‌آورم که فضای رسانه‌ای کشور با انتشار یک خبر ناگهانی منفجر شد. انتشار تصاویر تاسیسات هسته‌ای ایران در رسانه‌های جهانی! تصاویری که برخی مدعی بودند سرویس‌های جاسوسی غربی (مثلا اسراییل) منتشر کرده‌اند و به هر حال سرآغاز بحرانی هسته‌ای شدند که بیش از دو دهه کشور را به ورطه فشار و تحریم کشاند. من دقیقا به یاد دارم که وقتی کشف آن تاسیسات هسته‌ای در رسانه‌های غربی منتشر شد، اکثر قریب به اتفاق ایرانیان با حیرت به هم نگاه می‌کردند و اصلا نمی‌دانستند که خبر حقیقت دارد یا ندارد؟! وقتی هیچ کس از اصل موضوع خبر نداشت، به طریق اولی هیچ کسی هم نمی‌دانست که پروژه کی تصویب شده؟ چقدر بودجه بدان اختصاص یافته؟ اهداف و ابعاد آن کجاست؟ و آیا مطالعه‌ای در مورد ضرورت و هزینه و فایده‌اش انجام شده یا نه؟ اما ماشین تبلیغاتی حکومت، که تا پیش از آن اصل موضوع را از مردم پنهان کرده بود، برای ۲۰ سال بعدی کمر همت بست تا مردم بی‌خبر را قانع کند که «انرژی هسته‌ای، حق و مطالبه و دغدغه اصلی شماست و حتی اگر لازم باشد شما باید کمربندهاتان را سفت ببندید تا این پروژه از دستور خارج نشود»!

در ماجرای اخیر نیز تمام آنچه اتفاق افتاده، طابق‌النعل بالنعل، همان سناریوی قدیمی پرونده هسته‌ای است. با این تفاوت که این بار، چهار نفر از عزیزان گرامی را برده‌اند و توضیحاتی در مورد فن‌آوری‌های روز جهان در اختیارشان قرار داده‌اند که احتمالا اگر قصد و اراده‌ای برای آشنایی با آن داشتند صرفا کافی بود یک جستجوی ساده اینترنتی انجام دهند. اینکه یک مشت جزییات فنی چطور می‌تواند اصل مساله و ابهام در ابعاد، ضرورت، بودجه‌بندی، تصمیم‌گیری، اهداف کلان، هزینه و فایده و دیگر مسائل را برطرف کند برای من قابل درک و هضم نیست. اما در یک چیز هیچ تردیدی ندارم:

ماشین پروپاگاندا، هرگز نمی‌تواند اصل یک مشکل را مرتفع کند. نهایت کارکرد یا هدف چنین ماشینی می‌تواند مشغول ساختن یا منحرف کردن اذهان عمومی باشد؛ اما اگر مشکلات، ریشه در واقعیت داشته باشند، سرانجام (و نهایتا با کمی تاخیر) زخم کهنه سر باز می‌کند و ای بسا به دلیل همین تاخیر، در شکلی فاجعه‌بار ظهور می‌یابند. درست به مانند پرونده هسته‌ای، که فعالیت پروپاگاندای حکومتی، فقط توانست ۲۰ سال وقت‌کشی کند تا کار از کار بگذرد و بازی به مرحله غیرقابل بازگشت برسد و کشور را به چنین بن‌بست ویرانگری برساند.

حال اگر در یک بازی جدید، وزیر جوان و تازه‌نفسی از راه رسیده که قصد دارد پروپاگاندای سنتی و ناکارآمد حکومتی را با اندکی خلاقیت، کمی به روز کند، تفاوتی در اصل ماجرا ایجاد نمی‌شود. حتی اگر سیستم بتواند برخی از پیاده‌نظام پیشین اصلاح‌طلبان را جذب کند و مثلا در توییتر باندهای اجاره‌ای بسیج کند، باز هم تمام تغییرات صرفا در حوزه کارآمدی ماشین پروپاگاندا است. اصل مشکل ناکارآمدی، اصل مشکل تصمیمات غیرشفاف و محفلی، اصل مشکل نهادهای غیرپاسخ‌گو، اصل مشکل بلندپروازی‌های دن‌کیشوت‌وار همچنان باقی است و البته باید گفت این بار دیگر کشور اندوخته چندانی ندارد تا مثل پرونده هسته‌ای ۲۰ سال هزینه چنین پروژه‌هایی کند. به احتمال زیاد، فاجعه نهایی از آنچه در آیینه اخبار می‌بینیم به ما نزدیک‌تر است.

۱۰/۰۴/۱۳۹۷

در دفاع از اخلاق و تناظر آن با عدالت و انصاف




این نوشته، نقدی است بر یادداشتی از آقای عباس عبدی با عنوان «داوری اخلاقی کار ساده‌ای نیست». دست‌مایه یادداشت آقای عبدی، یک اتفاق فوتبالی است که کلیپ آن را می‌توانید به پیوست مشاهده کنید. در این صحنه، داور، بر روی بازیکن تیم وردربرمن آلمان خطای پنالتی اعلام می‌کند. اما خود مهاجم به داور توضیح می‌دهد که بر روی او خطایی نشده و بدین ترتیب از پنالتی اعلام شده به سود تیم خودشان صرف نظر می‌کند. آقای عبدی، در یادداشت خود به انتقاد از تصمیم این بازیکن می‌پردازد. از آنجا که توضیحات ایشان مفصل و مستدل است، پیشنهاد می‌کنم حتما در ابتدا یادداشت کامل ایشان را (از اینجا) بخوانید چرا که هرگونه خلاصه‌سازی استدلال‌های ایشان ممکن است با نارسایی همراه شود. در ادامه این متن، من به نقد این استدلال‌ها خواهم پرداخت و توضیح خواهم داد که چرا حرکت این بازیکن را اخلاقی و منصفانه می‌دانم.


نخست: در معنای عدالت

آقای عبدی در ابتدا و در بخش اعلام نظر خود، ضمن موافقت با رویکرد نخست می‌نویسند: «بنده موافق نظر اول هستم و اقدام بازیكن را حتی اگر اخلاقی باشد، عادلانه و منصفانه تلقی نمی‌كنم». شاید این بن‌مایه اصلی اختلاف نظر ما باشد چراکه من اساسا نمی‌توانم مفهوم «اخلاقی اما غیرعادلانه و غیرمنصفانه» را درک کنم. در واقع نمی‌توانم وضعیتی اخلاقی را تصور کنم که انصاف و عدالت را مخدوش کند. احتمالا منظور آقای عبدی این است که اگر فقط گروهی از مردم اخلاقی رفتار کنند در حالی که دیگران غیراخلاقی رفتار می‌کنند، با وضعیت بی‌عدالتی مواجه می‌شویم که اخلاق‌مداران در آن قربانی سودجویی بی‌اخلاق‌ها می‌شوند. این می‌تواند درست باشد (البته فقط «می‌تواند» و بر سر قطعیت آن جای بحث است) اما این اجحاف، نه به دلیل رفتار اخلاقی این گروه، بلکه به دلیل رفتار غیراخلاقی دیگران است. چنین خوانش وارونه‌ای مثل عوض کردن جای قربانی و متهم است. چه چیز باعث شده به جای اینکه به افراد بی‌اخلاق تلنگر بزنیم که دارید عدالت را از بین می‌برید به افراد با اخلاق همین تلنگر را بزنیم؟

از سوی دیگر، با این خوانش از عدالت، از اساس در مفهوم خود انصاف و عدالت هم تردید ایجاد می‌شود. در واقع، نگارنده هیچ پارادایم اخلاقی یا فلسفی را سراغ ندارد که در آن «عدالت»، به شکل «تساوی در اجحاف و بی‌اخلاقی» معنا شده باشد. عدالت، پیوند مستقیم و غیرقابل انفکاکی با مفهوم «حق طبیعی» دارد. در تعبیری ساده و شاید حداقلی، عدالت را باید فرصت و امکان برابر برای دست‌رسی به «حق طبیعی» افراد قلمداد کرد. آنچه حق فرد نیست، ولو آنکه به تساوی تقسیم شود، صرفا «ظلم بالسویه» است. البته می‌دانیم که در یک معنای سنتی ایرانی، «ظلم بالسویه عدل است». اما نباید فراموش کنیم که مفهوم «عدل» در سنت سیاسی ایرانی چیزی معادل «نظم» بوده است و نه آنچه امروز از آن تعبیر به عدالت یا انصاف می‌شود. بدین ترتیب، ما هرگز نمی‌توانیم «عدالت منفی»، یعنی عدالت در بی‌اخلاقی داشته باشیم. نهایت آنکه می‌توانیم «نظم و مساوات» در بی‌اخلاقی داشته باشیم.

دوم: در باب قاعده و استثنا

آقای عبدی، با ذکر مثال‌هایی از موقعیت‌های دیگر، (نظیر وضعیت حساس یک بازی بسیار مهم) تلنگری زده‌اند که ای بسا همین بازیکن در شرایط دیگری جرات نداشته باشد همینقدر صادقانه و اخلاقی عمل کند. مثلا اگر بازی فینال جام جهانی باشد و همه چیز به سرنوشت همین توپ بستگی داشته باشد آن وقت دیگر بازیکن جرات نداشته باشد به همین سادگی حقیقت را فاش کند. البته که چنین شرایطی قابل تصور است، اما مساله در نتیجه‌گیری آقای عبدی است. ایشان می‌نویسند: «اگر برای این حالت (یک بازی خیلی حساس) اقرار به نادرستی خطای پنالتی نمی‌کند باید نتیجه گرفت كه برای هیچ حالتی حق اظهار چنین نظری را ندارد». این استدلال از نظر من به شدت مخدوش است. چرا باید نتیجه بگیریم «اگر کسی نتوانست در یک حالت خیلی خاص صادق باشد، پس هرگز حق ندارد صداقت به خرج بدهد؟» در واقع، پرسش اصلی این است که اصل را بر اساس کدام شرایط باید تعیین کرد؟ وضعیت عادی؟ یا وضعیت استثنا؟

هر فردی ممکن است در شراط خاص، مثلا زیر فشار شکنجه، ناچار به اعتراف دروغ شود. (لزوما منظور شکنجه فیزیکی نیست. یک شکنجه روانی را فرض کنید تا با فشار افکار عمومی هواداران فوتبال قابل قیاس باشد) حال آیا می‌توانیم نتیجه بگیریم که «چون افراد در شرایط خیلی خاص ناچار می‌شوند دروغ بگویند، پس اساسا صداقت کار غلطی است و بهتر است در همه شرایط عادی هم دروغ بگویند»؟

مشکل استدلال آقای عبدی این است که قاعده کلی خود را از شرایط استثنایی (مثل شرایط یک بازی خیلی حساس با فشار روانی شدید) استخراج می‌کنند. در حالی که چه قواعد اخلاقی و چه قواعد حقوقی را همواره بر مبنای شرایط عمومی بنیان می‌گذاریم، هرچند معمولا تبصره‌هایی هم لحاظ می‌کنیم که مختص شرایط خاص باشد. برای مثال برخی می‌گویند: «خشونت مشروع نیست، مگر در مقام دفاع و در شرایط خطیر». و البته از این شرایط خاص دفاعی نتیجه نمی‌گیریم که پس همیشه می‌شود خشونت کرد. (احتمالا اصولی مانند «تقیه» در دین اسلام نیز تبصره‌هایی بر اصول کلی هستند اما قرار نیست به قاعده بدل شوند)

سوم: نابرابری فرصت‌ها

ایشان در ادامه اصلی‌ترین انتقاد خود را به این شیوه مطرح می‌کنند: «مشكل اصلی این اقدام در جای دیگری است. چنین رفتاری موجب نابرابری فرصت‌ها در بازی می‌شود». این ایراد، شباهت زیادی به انتقاد نخست دارد. جایی که در تفسیر «عدالت» یا «نابرابری» دچار مشکل می‌شویم. اما چون اینجا آقای عبدی به جای نقد «ناعادلانه بودن»، نقدی عمل‌گرایانه به شرایط سیستماتیک بازی ایراد کرده‌اند، من هم مساله را با همین رویکرد عمل‌گرایانه بررسی می‌کنیم. انتقاد عمل‌گرایانه ایشان قابل فهم است: «اگر داوری سوگیرانه نباشد، در این صورت فرض است كه خطاهای او در بلندمدت به سود یا زیان هیچ تیمی نیست. چون خطاها كاملاً تصادفی خواهد بود. در این صورت هرگونه عاملی كه وارد ماجرا شود تا این خطاها را به صورت غیرتصادفی درآورد، غیراخلاقی و محكوم است، زیرا فرصت‌ تیم‌ها را از حالت برابری خارج می‌كند».

این نقد سیستماتیک کاملا موجه و وارد است، مشروط بر پذیرش یک پیش‌فرض نانوشته: «اصل اساسی بر دروغ‌گویی است و اگر کسی این اصل را زیر پا بگذارد، شرایط برابر نقض می‌شود». پرسش ما این است که چه زمانی چنین پیش‌فرضی بدیهی شده؟

اگر از نظر اصول اخلاقی، یا حتی قواعد کاملا عمل‌گرایانه حقوقی به مساله نگاه کنیم، اصل اساسی که در تمامی سیستم‌های حقوقی و کاملا عمل‌گرا بر آن تاکید می‌شود «اصل برائت» است. یعنی تمامی دستگاه‌های قضایی جهان (که کاملا هم عمل‌گرا هستند و ابدا دچار شعارزدگی ایدئولوژیک نشده‌اند) این قاعده را پذیرفته‌اند که در نهایت، «مفیدتر» و «عمل‌گرایانه‌تر» آن است که اصل را بر برائت قرار دهیم، مگر آنکه خلاف آن ثابت شود. حال اگر این قاعده کلی را به زمین فوتبال منتقل کنیم، حتی اگر فراموش کنیم که اساسا فوتبال یک ورزش است که در آن بر روح جوان‌مردی تاکید می‌شود و شعار جهانی‌اش هم همواره رعایت بازی «جوان‌مردانه» (Fair Play) بوده است، باز هم به صرف همان قاعده برائت، باید بپذیریم که صداقت هیچ بازیکنی، برابری فرصت‌ها را از بین نمی‌برد. بلکه اگر دست بر قضا بازیکنی تلاش کرد که تمارض کرده و داور را فریب بدهد، این بی‌اخلاقی اوست که فرصت برابر را زیر سوال می‌برد. پس به همین ترتیب، دروغ‌گویی احتمالی بازیکنان مصداق بی‌اخلاقی و مسبب بی‌عدالتی است و نه صداقت آن‌ها.

البته آقای عبدی می‌تواند استدلال کند که: همه بازیکنان دو تیم در فرصت تمارض کردن برابر هستند و می‌توانند شانس خود را در این زمینه بیازمایند و با توجه به بی‌طرفی داور، با این اصل می‌توان به صورتی عمل‌گرایانه تساوی حقوق طرفین را تضمین کرد. این حرف در عمل درست است و اساسا فلسفه وجودی داور (یا محکمه و دادگاه) همین است که همه انسان‌ها این فرصت تخطی از اخلاق و عدالت را دارند. اما اگر نفس وجود دادگاه و عدلیه سبب شود که فلسفه اخلاق زیر سوال برود، آنگاه نفس وجود داور بی‌طرف هم می‌تواند بی‌اخلاقی بازیکنان را توجیه کند!

به نظر می‌رسد اینجا ما بار دیگر اسیر خلط مفهوم بازدارندگی حقوقی با مفهوم اخلاق شده‌ایم. قوانین حقوقی و دستگاه‌های نظارتی برای آن طراحی شده‌اند که حتی‌المقدور از سودجویی افراد جلوگیری شود. این را هم می‌دانیم که همواره برخی موفق می‌شوند که از نظارت این دستگاه‌ها فرار کنند. یا شاید حتی برخی موفق شوند که از سوراخ‌های قانونی به سود خود استفاده کننده. البته که از نظر حقوقی این افراد تبرئه خواهند شد. (مثل بازیکنی که با تمارض پنالتی گرفته است و از نظر قوانین فوتبال، گل حاصل از این پنالتی رسمیت دارد) اما این تایید حقوقی قطعا به معنای تایید اخلاقی عمل افراد نیست. یعنی قرار نیست علم حقوق، به تعطیلی علم اخلاق و فلسفه اخلاق منجر شود. (این بحث را در تکمله پایانی کمی بازتر می‌کنم)

چهارم: تمایز میان تصمیم شخصی و منافع جمعی

در نهایت، آخرین انتقاد آقای عبدی، به تصمیم یک نفر بازیکن وارد شده است. ایشان نوشته‌اند: «از سوی دیگر فوتبال یك بازی با قواعد مشخص و جمعی است. كسی نمی‌تواند با تصمیم فردی خود سرنوشت جمعی دیگران را تحت تأثیر قرار دهد».

باز هم انتقاد موجهی می‌تواند باشد، مشروط بر آنکه به صورت پیش‌فرض بپذیریم یک سری مسائل کاملا شخصی هستند، یک سری مسائل کاملا جمعی هستند. تمایزی قطعی میان این دو مسائل وجود دارد و مشخصا ما تنها زمانی حق داریم تصمیمات شخصی و اخلاقی اتخاذ کنیم که با مساله‌ای کاملا شخصی مواجه باشیم. در باقی موارد، کل جمع هستند که باید تصمیم بگیرند. (مثلا به صورتی دموکراتیک همه بیایند رای بدهند) انتقاد من، باز هم از همین پیش‌فرض نانوشته آغاز می‌شود: آیا انسان مجرد اصلا معنایی دارد؟ یا مهم‌تر از آن، آیا «اخلاق مطلقا شخصی» اصلا معنی دارد؟

این شیوه از تمایزگذاری آشکار و قطعی، میان امر فردی و امر جمعی، مستلزم قائل بودن به یک امر محتوم و انتزاعی به نام انسان است که یا باید به صورتی کاملا مجرد تصور شود یا صرفا به عنوان یک مهره از یک ماشین بزرگ. من ابدا به چنین دوگانه‌ای باور ندارم. هیچ امکان برای تصور فردیت مجرد انسان وجود ندارد. انسان تنها و تنها در دل جمعیت قابل تصور است. حتی اگر بر فرض محال، یک انسان کاملا مجرد قابل تصور بود، آن وقت برای او هرگز صدق و کذب، یا کنش اخلاقی و غیراخلاقی معنا ندارد. اخلاق قطعا موضوعی اجتماعی است و وقتی از اخلاق سخن می‌گوییم قطعا در بستری از جامعه صحبت می‌کنیم.

حال می‌توان پرسید در دل این بستر اجتماعی، آن مرزبندی‌های کاذبی که «منافع گروهی» نامیده می‌شود از کجا آمده؟ مثلا آقای عبدی از تیم فوتبال به عنوان یکی از این گروه‌ها یاد می‌کند. پرسش من این است که چرا تصور می‌کنیم که هر بازیکن فقط به تیم خودش تعهد دارد؟ مثلا چرا به کلیت بازی (با ۲۲ بازیکن) تعهد ندارد؟ توافق داریم که فوتبال ورزشی است گروهی، اما این گروه که فقط در تیم خود شما خلاصه نمی‌شود و اساسا بدون حضور و مشارکت تیم حریف شما نمی‌توانید بازی کنید. همین بحث را می‌توان در ابعاد کلان‌تر هم تعمیم داد و به همه مرزبندی‌های مدعی «منافع گروهی» شک کرد: خانواده ما! قومیت ما! شهر ما! کشور ما! به باور من، هرکسی منافع چنین گروه‌هایی را ملاک قضاوت اخلاقی قرار دهد باید پاسخ دهد که چرا تعهد انسانی به گروه‌های بزرگتر، مثل جامعه انسان‌های جهان را معیار قرار نداده؟!

تکمله‌ نخست در باب تمایز میان قانون و اخلاق

در جریان نقد استدلال‌های آقای عبدی، به نظرم رسید یک دغدغه‌ای که شاید در استدلال‌های ایشان وجود داشت، مشروعیت بخشی و ملاک‌ قرار دادن مساله قانون است. در واقع، به این شیوه استدلال می‌شود که «هرآنچه قانونی است، اخلاقی است». این نگرش، باور دارد که چون در جامعه قانون حاکم است و دستگاه‌های نظارتی از جمله محکمه (مانند داور در فوتبال) وجود دارند، پس هرچه مشروعیت قانونی داشته باشد، مشروعیت اخلاقی هم دارد و یا حداقل (به تعبیر آقای عبدی) عادلانه است چون همه در دسترسی به این قوانین یکسان هستند.

در نقد این نگرش، با موارد استثنایی قوانین غیردموکرایتک کاری نداریم چون بعید است مورد نظر مدافعان این نظریه هم باشد. (در مثال ذکر شده، بی‌طرفی داور پیش‌شرط استدلال آقای عبدی است) پس در حالتی خوش‌بینانه فرض می‌کنیم که تمامی قوانین کاملا دموکراتیک باشند و تمامی دستگاه‌های نظارتی و قضایی نیز کاملا عادل، بی‌طرف و کارآمد باشند. حال دوباره می‌پرسیم: آیا هرآنچه قانونی است، لزوما اخلاقی است؟

به نظر می‌رسد استدلال آقای عبدی گرایش دارد که به این پرسش پاسخی مثبت بدهد. اما از دو وجه می‌توان این امر را زیر سوال برد. وجه نخست آنکه «امر اخلاقی» تنها در شرایطی معنا دارد که واجد دو شرط باشد:

۱- حق انتخاب
۲- امکان ضرر

شرط نخست به ما می‌گوید که اگر قوانین و دستگاه‌های نظارتی ما را مجبور به انجام اموری (از جمله بیان صادقانه درآمدهایمان) بکنند، این امور دیگر وجه اخلاقی ندارند. یعنی توصیف اخلاق بر آن‌ها مترتب نیست چون حق انتخاب و امکان تخطی وجود نداشته است.

شرط دوم هم به ما می‌گوید که اگر ما حق انتخاب داشته باشیم اما انتخاب فعل یا امر صادقانه، با منافع ما همراستا باشد، باز هم کنش ما وجه اخلاقی ندارد. در واقع، هرگونه حق انتخاب، یعنی قرار گرفتن بر سر گزینه‌هایی که یکی از آن‌ها برای شما سودمندتر یا دارای زیان کمتر است. اگر دست بر قضا، سودمندترین گزینه برای شما همان گزینه صادقانه باشد، آن وقت اساسا وجه اخلاقی بر انتخاب شما مترتب نمی‌شود. اما اگر منفعت شما در گزینه‌ای دیگر باشد و شما به دلیل رعایت کردن اصولی فراتر از آن منفعت شخصی، گزینه زیان‌بخش را انتخاب کنید می‌توانید مدعی امر اخلاقی شوید. پس: «اساسا هرگونه فعل اخلاقی مترادف و ملازم مقادیری از خسران است. پس این خسران، نه دلیلی برای انکار امر اخلاقی، بلکه اساسا وجه معنابخش اخلاق است».

وجه دوم اما کلان‌تر است. پرسش این است که: آیا هر قانونی که به صورتی دموکراتیک تصویب شود حتما اخلاقی است؟ برای مثال، نازی‌های آلمان در ابتدا با پیروزی در انتخابات به روی کار آمدند. قوانینی که برای نابود کردن یهودیان یا معلولین هم نوشتند از همین مسیر بود. (یا فرض کنیم که بود) آیا یک شهروند آلمانی می‌تواند به صرف اینکه قوانین به صورتی دموکراتیک به تصویب رسیده‌اند مشارکت در قتل‌عام یهودیان را اخلاقی قلمداد کند؟ باز دوباره یادآوری می‌کنیم که اخلاق، پیوندی ناگسستنی با حقوق طبیعی انسانی دارند. حقوقی که ممکن است در یک ساز و کار به ظاهر «دموکراتیک» هم نقض شوند. مثلا اکثر شهروندان جامعه رای بدهند که در کشور ما فقط اهالی مذاهب رسمی حق تحصیل دارند. آیا تن دادن به چنین قانونی و همدستی کردن در محرومیت یک شهروند بهایی از حق تحصیل امری اخلاقی است؟

البته که می‌توان خوش‌بین بود که مفهوم دموکراسی و دستگاه حقوقی و قضایی هرچه بیشتر به سمت اخلاقی شدن در حال تغییر است. امروز دیگر ترجمه دموکراسی به «خواست اکثریت» آنقدر تعریفی تقلیل‌گرایانه است که کمتر اندیشمندی بدان باور دارد. دموکراسی امروز با مجموعه‌ای از اصول اخلاقی، از جمله ضرورت دفاع از حقوق اقلیت تکمیل و تقویت شده است که این اتفاقا از دستاوردهای تمایزگزاری آشکار میان امر اخلاقی و امر قانونی و دموکراتیک است. از این پس نیز تا زمانی که بشر بتواند اخلاق را فراتر از قواعد حقوقی، امری آرمانی قلمداد کند، می‌توان خوش‌بین بود که روند اصلاح قوانین همچنان به سمت و سوی اخلاقی‌تر شدن در تکامل خواهد بود. اما رویکردی که گمان می‌کند هرآنچه قانونی است پس اخلاقی است، رویکردی محافظه‌کارانه است که بی‌شک در وادی تحجر و رکود گرفتار شده و امکان هرگونه رشد و خلاقیت بشری را سلب می‌کند.

۱۰/۰۲/۱۳۹۷

ابتذال مجلل




اپرایی را تصور کنید که دوئت آن را «پارسا پیروزفر» و «نوید محمدزاده» اجرا کنند؛ سوپراستارهای قابل احترام بازیگری، که در حوزه صدا فقط مصداق سرسام‌های گوش‌خراش هستند؛ به ویژه اگر در آن میان کارگردان نیز دست به خلاقیت خیره کننده‌ای زده باشد که دیالوگ‌ها به صورتی متداخل اجرا شوند. گویی وسوسه تکرار «هامون» مهرجویی را در یک تئاتر موزیکال داشته باشد. کلکسیون انواع و اقسام صداهای نامفهوم آزارنده، با ضریب سیستم صوتی به اوج می‌رسد تا فاجعه‌ای کرکننده را خلق کند: این، شاهکاری از ابتذال مجلل است که این روزها به اسم «نمایش موزیکال بی‌نوایان» به روی صحنه می‌رود.

گران‌قیمت‌ترین بلیط‌های تئاتر این روزهای پایتخت، به مبتذل‌ترین و غیرهنری‌ترین اجرای قابل تصور اختصاص دارد. اجرایی که در حفظ تجمل بی‌حد و حصر و چشم‌آزارش، نه در هیچ یک از مجموعه‌های تئاتری شناخته شده، که در تالار «هتل اسپیناس» به روی صحنه رفته است. دکور سنگین و شلوغ، اما ساکن و کسالت‌بار نمایش، حتی ظرفیت همین خطی‌ترین و غیرخلاقانه‌ترین روایتی که می‌توان از شاهکار هوگوی بی‌نوا ارائه داد را هم ندارد. نتیجه کار بیشتر به کلیپ «خلاصه داستان» شباهت یافته تا نمایشی برگرفته از یک رمان جاودانه. با این حال، نه بهای گزاف بلیط، نه  بی‌هنری ملال‌انگیز کارگردان، و نه کلکسیونی از بدخوانندگان گوش‌خراش، هیچ یک مانع فریادهای شادی و شعف تماشاگران در پایان اجرا نمی‌شوند. باید گفت:‌ در سیرک ناهنجاری‌ها، تنها تناسب ناب، رعایت سطح نازل اثر با سلیقه مخاطب بی‌بهره از هنر بوده است. (و چه نشانی گویاتر از این شناخت مخاطب، که برگزارکنندگان نمایش، به جای بروشور و کاتالوگ اجرا، به هر نفر یک کارت تخفیف متخصص پوست و مو دادند!)

به باورم «بی‌نوایان»، نه عنوان شایسته‌ای برای آنچه روی صحنه رفت، بلکه توصیف برازنده‌ای بود از مخاطبان اجرا! آنانی که در اوج رکود تورمی این کشور می‌توانند صدهاهزار تومان برای چند ساعت تفریح هزینه کنند، اما هرقدر از فقر اقتصادی فرار کرده باشند، ده‌ها مرتبه گرفتار استضعاف فرهنگی و هنری‌اند و علیل از تمیز میان هنر با شعبده. به نظر می‌رسد سبد کالای هنری دیگر برای اقشار فراوانی از جامعه ما، نه فرصتی است از باب تامل عمیق‌تر در ژرفای انسان و جهان، و نه تلاشی است برای جلای روح یا زدودن کدورت‌ها و خستگی روزمره؛ آنچه به اسم هنر عرضه و مصرف می‌شود صرفا کالایی مبتذل و تجملاتی است که کارکردی در ردیف زیورآلات دارد. (و البته نباید از یاد برد که غالب کردن ابتذالی چون «بی‌نوایان» به جای یک اثر هنری، حتی در همین بازار مکاره هم مصداق تفاخر به جواهرآلات بدلی است!)

فرجامی مشابه را می‌توان از پی تبلیغات کلیشه‌شده‌ای همچون شعار «علم بهتر است از ثروت» مشاهده کرد. ادعایی که بدون پشتوانه و با لبخندهای پوشالی بیان می‌شود و راویان‌اش نه تنها باوری به آن ندارند، بلکه حتی نمی‌توانند تصور کنند که چنین ادعایی چطور ممکن است واقعیت داشته باشد. در جامعه‌ای که دانش هیچ رابطه مستقیمی با تجربه زیستی انسان نداشته باشد و نتواند تحولی در زیست شخصی او ایجاد کند، ژرفای آموزش نیز در حد حقارت مدرک‌گرایی تقلیل می‌یابد. در چنین شرایطی، تکلیف امر هنری نیز مشخص است و پز تمجید و ستایش از کتاب‌خوانی هم به نمایشی ختم می‌شود در سطح بنا کردن کتاب‌خانه‌های همرنگ با دکوراسیون منزل!

البته که نباید چنان بدبین و سرخورده بود که خام‌دستانه و کوته‌بینانه، سوت پایان هنر و سقوط جامعه به ورطه نابودی محض فرهنگی را به صدا در آورد. شاید هم بحران‌های سطحی‌گرایی اجتماعی مشابهی پیش از این هم بوده‌اند و ای بسا اساسا اجتناب‌ناپذیر باشند. طبیعی است که نتوان توقع داشت تمامی اقشار جامعه همواره هوادار و مخاطب هنر ناب باقی بمانند. به باورم تنها توقعی که می‌توان داشت این است که دلال‌های هنری را وادار کنیم از جایگاه خود تخطی نکنند و هرگز دچار این وسوسه نشوند که به پشتوانه ماشین پروپاگاندای خود، برای سلیقه هنری کشور تصمیم‌سازی کنند. وضعیتی که متاسفانه در جهان ادبیات تا حدودی در حال تحقق است و برخی ناشران، آثار سخیف و پاورقی را به اسم رمان‌های جدی به خورد مخاطب می‌دهند.

به هر حال، دست‌کم در حوزه تئاتر کشور، جای این خوشوقتی همچنان باقی است که بی‌نوایان هنری، لطف کرده‌اند و تالارهای ابتذالِ مجلل خود را به اندازه کافی مرتفع و دور گرفته‌اند. پس با خیال راحت می‌توان در آرامش تئاتر شهر قدم زد و ای بسا به سراغ هنری ناب همچون «پرومته، طاعون» رفت تا از اوج تناسب موسیقی ناب تئاتری و اجرایی پخته و یکپارچه به عرش لذت رسید.


۸/۱۴/۱۳۹۷

دعوت به اتحاد، یا نهادینه شدن خوی سرکوب تمایزها



«هیچ عقل سلیمی نمی‌تواند طرفدار پیروزی رقیب‌اش باشد». این گزاره بسیار بدیهی، ساده و بدون پیچیدگی است. پس چرا این روزها (و البته روزهای بسیاری مشابه این روزها) بسیاری تلاش می‌کنند تا تمامی هواداران باشگاهی فوتبال کشور، حول یک تیم (فعلا پرسپولیس) متحد شوند؟ ساده‌تر بگوییم، چرا از یک استقلالی دعوت می‌شود که از قهرمانی پرسپولیس حمایت کند؟

استدلال‌هایی در این راستا را «استدلال ناسیونالیست‌ها» می‌خوانیم. آن‌ها می‌گویند: هر باشگاهی نماینده کل ایران است و شرط میهن‌پرستی اقتضا می‌کند که فارغ از رنگ‌ها، در مجامع بین‌المللی همه از نماینده کشور حمایت کنیم.

نخستین ایراد در استدلال ناسیونالیست‌ها این است که اگر هر باشگاه نماینده یک ملت باشد، آن وقت بازیکنان خارجی در داخل تیم چه کاره است؟ سربازان مستشار؟ آیا بازیکنان ایرانی که به تیم‌های خارجی رفته‌اند مزدوران خائن به وطن هستند؟ اگر مقابل یک باشگاه ایرانی بازی کنند تکلیف چیست؟ یا باید به تیم خودشان گل بزند یا از نظر ناسیونالیست‌های ما وطن‌فروش حساب می‌شوند؟

واقعیت این است که استدلال ناسیونالیست‌ها هیچ جایی در جهان فوتبال ندارد. هر فوتبال‌دوستی می‌داند که یک لیورپولی، تحت هیچ شرایطی حاضر به حمایت از منچستریونایتد نیست. برای هواداران بارسلون، شکست مادرید در مقابل هر باشگاهی از جهان لذت‌بخش است و اگر به یک میلانی بگویید وظیفه ملی شما حمایت از یوونتوس است احتمالا شما را به چشم یک دیوانه نگاه می‌کند. ناسیونالیست‌ها مدعی هستند که این وضعیت ناشی از کینه‌توزی کورکورانه هواداران متعصب است، اما به باور من، اتفاقا نشانه بلوغ اجتماعی آن‌ها است. ورزش حرفه‌ای اتفاقا موفق شده به روح تاریخی و اخلاقی ورزش رنگ واقعیت بزند. همان روحیه ورزشکاری که سنت تاریخی ما نیز با آن ناآشنا نیست و باور دارد که عرصه ورزش، فراتر از هر رنگ و نژاد و مرزی، عرصه رقابت دوستانه، صلح و یک دلی است. هرچند رقابت‌هایی ملی در جای خود جذاب هستند و می‌توانند نقش جشنواره ملل را بازی کند، اما اصرار مداوم به حیثیتی کردن هر رقابت ورزشی و تبدیل آن به نبرد ملت‌ها بی‌تردید از یک «روحیه غیرورزشی» نشات می‌گیرد.

به شخصه، از هرگونه گرایش برای متفاوت ساختن یک ملت در جهان هراس دارم. اینکه تصور کنیم «ما» همواره یک نقطه عطف در میان صدها کشور جهان هستیم. «ما» همیشه باید یک تفاوتی داشته باشیم. همه می‌توانند نگاه باشگاهی داشته باشند اما «ما» باید ملی باشیم. تردید ندارم که در هر تلاشی برای «خود متفاوت‌پنداری ملی»، حتما رگه‌هایی از فاشیسم وجود دارد. کافی است به چشم ببینیم که در جهان امروز هم، این ادبیات تنها از راست‌گرایان افراطی یا همان نوفاشیست‌هایی نظیر ترامپ سر می‌زند. گروه‌هایی که بحث روح جمعی و یکپارچگی اجتماعی و ملی را به انحرافاتی افراطی و ستیزه‌جو می‌کشانند.

ناسیونالیسم دیگری‌ستیز، نوعی واکنش منفعلانه به احساساتی همچون تحقیر ملی، یا ناتوانی از ایجاد روابط سازنده و مثبت اجتماعی است. جامعه ایرانی از هر دو جنبه مستعد بروز و ظهور این انحراف شبه‌فاشیستی است. از یک سو، تحریم‌ها و فشارهای جهانی ما را در معرض نوعی حس تحقیر ملی قرار داده است. از سوی دیگر، استبداد و خفقان داخلی، چنان شکاف‌های درونی اجتماع را تعمیق کرده که هرگونه روحیه تعامل سازنده در جامعه از میان رفته است. گویی که دیگر زبان همدیگر را نمی‌فهمیم. قادر به گفتگو با یکدیگر نیستیم. به سیمای هم چنگ می‌زنیم و مدام همدیگر را به خیانت متهم می‌کنیم.

این جامعه متلاشی شده با پیوندهای سست اجتماعی، بی‌شک نیازمند ترمیم و بازسازی است. نیازمند ایجاد پیوندهای شهروندی، از نوع انسانی، سازنده و مترقی است. اما راه حل چنین پیوندی، پذیرش تکثرهای اجتماعی و احترام به سلایق و گرایش‌های گوناگون است، نه دشمن‌تراشی‌های کاذب با هدف دعوت به فراموشی اختلافات. به نظر می‌رسد ما باز هم توانایی تمایز میان رقابت با دشمنی را از یاد برده‌ایم. گویی باور نداریم می‌توان مخالف بود اما دشمن نبود. اتحاد و یکدلی را همچنان در سرکوب تمایزها جستجو می‌کنیم و یکپارچگی اجتماعی را تنها به «یک‌شکل‌سازی» مطلوب دیکتاتورها تقلیل می‌دهیم. حال دیگر به امکان تحقق وحدت در عین کثرت چنان بی‌اعتماد و ناباور شده‌ایم که حتی از تنوع رنگ‌ها در ورزشگاه‌های فوتبال نیز هراس داریم.

خلاصه ماجرا اینکه، بهتر است تلاش کنیم ضعف‌های اجتماعی و سیاسی خود را در بسترهای اجتماعی و سیاسی درمان کنیم، نه آنکه بار ناتوانی و عجز سیاسی و اجتماعی خود را به دوش عرصه‌های دیگر همچون ورزش بیندازیم.