جای خالی «گفت‌وگو» در ادب و سنت ایرانی

دشوار بتوان پذیرفت که «گفت و گو» در معنای مدرن کنونی‌اش، ریشه و مشابهی در پیشینه ادب و سنت ایرانی داشته است. در مرور تاریخچه شعر ایرانی -به عنوان محمل انتقال سنت و اندیشه آن- «گفت و گو» را بیشتر در شکل و معنای «گفتم، گفت» می‌یابیم. شکلی که تنها به عنوان قالب و ظرف داستانی انتخاب شده است و کارکرد دیگری از آن انتظار نمی‌رود. برای مثال، در شاهنامه، گفت‌وگوها در دو وجه غالب ظهور می‌یابند. بیشترین کارکردشان در «رجز خوانی» و «هم‌آورد طلبی» است:

کشانی بدو گفت با تو سلیح             نبینم همی جز فسوس و مزیح

بدو گفت رستم که تیر و کمان            ببین تا هم اکنون سراری زمان

پس از آن، گاه گفت‌وگو در شکل و شمایل آزمون‌هایی ظاهر می‌شوند برای سنجش دانش و فراست یک فرد. همچون «آزمودن موبدان زال را» در حضور «منوچهر»، که در آن، حقیقت مطلقی وجود دارد که در کف دانش بی‌پایان موبدان است و سربلندی زال تنها در اثبات نزدیکی و شناخت‌اش از آن حقیقت است. بدین ترتیب، در قاموس شاه‌نامه، «گفت‌وگو»، هیچ گاه هم‌اندیشی مشترک دو شبه حقیقت، برای نور تاباندن به جنبه‌های بیشتری از نامعلومات نیست. عجیب‌تر اینکه خود ترکیب «گفت‌وگو»، در شاهنامه به معنای دشواری، جنجال، گرفتاری و درگیری نیز به کار گرفته می‌شود:

که گر من به جنگ سیاوش سپاه

نرانم نیاید کسی کینه خواه

نه او کشته آید به جنگ و نه من

برآساید از گفت‌وگوی انجمن

بدین ترتیب، گفت‌وگوهای شاهنامه‌ای، جز در کارکرد «گفتم، گفت»هایی که ارتباط کلامی میان دو طرف را ممکن می‌سازند کارکرد سازنده دیگری ندارند. دقیقا همین کارکردها هستند که در روایت‌های داستانی نظامی نیز تکرار می‌شوند و علاوه بر فراهم‌سازی بستر روایت، شبه مناظره‌های شاه‌نامه‌ای را تداعی می‌کنند:

بگفتا گر کسیش آرد فرا چنگ

بگفت آهن خورد ور خود بود سنگ

بگفت ار من کنم در او نگاهی

بگفت آفاق را سوزم به آهی

این کارکرد روایی، مختص داستان‌سرایانی همچون فردوسی و نظامی نیست. حتی در شعر حافظ نیز «گفتم غم تو دارم گفتا غمت سرآید»، تنها می‌تواند بستر و قالب یک روایت باشد؛ اما، هرچه بیشتر به حوزه ادبیات عرفانی نزدیک می‌شویم، به کارکرد متفاوتی از گفت‌وگو در معنای ایرانیش برخورد می‌کنیم. آنجا که پیر مراد، یعنی سرچشمه لایزال حق و حقیقت، همچون منبعی تراوش می‌کند تا پیمانه مریدان هر یک به حد ظرفیت آن‌ها پر شود. این بار دیگر حتی با همان اندک معنای «گفتم، گفت» نیز مواجه نیستیم. هرچه هست، یکسر «گفت و شنیدم» است. در منطق پیر مغان، جای بحث و پرسش نیست. با اشارت او، حتی «به می سجاده رنگین» باید کرد و «گفت‌وگو» که جای خود دارد، تردید هم نباید کرد که «سالک بی‌خبر نبود» از آن حقیقت مطلق و یکتا.

همین منطق روایت یکجانبه است که در تمامی داستان‌های تذکره‌الاولیا نیز جاری است. آن‌جا که عطار نه تنها حرف‌شنوی مطلق مریدان از شیخ را برای خواننده روایت می‌کند، بلکه به نظر نمی‌رسد کوچکترین حق پرسش‌گری برای خواننده قائل باشد. مولوی نیز که خود در جایگاه پیر مراد قرار دارد، روی‌کردی یکجانبه در پیش می‌گیرد تا شاگردان خود را «تعلیم» دهد. وقتی گفت‌وگوی خود مولوی با شمس تماما یک طرفه و از جنس پرسیدن و پر کردن پیمانه است، جای تعجب نیست که برخورد او با مریدانش نیز تفاوت بنیادینی با گفت‌وگوی سقراط و شاگردانش داشته باشد. مولوی، برخلاف سقراط ابدا اعتقاد ندارد که خود باید بخشی از حقیقت را در وجود و اندیشه شاگردانش جویا شود. او یکسر پرسش می‌خواهد تا پاسخ‌اش بستری برای انتقال فیض فراهم کند:

گفت بعد از عز این اذلال چیست            گفت آن داد است و اینت داورى است‏

البته مولوی در حکایت‌هایی همچون بازخوانی داستان «پیل اندر خانه تاریک»، تلاش‌هایی برای پذیرش حقیقت متکثر از خود نشان می‌دهد، اما این تکثرگرایی ظاهری، هیچ گاه به تکامل مفهوم گفت‌وگو منجر نمی‌شود و در روایت‌های مولوی نیز هم‌چنان جای تردید و پرسش‌گری نقادانه وجود ندارد. جالب آن است که حتی در داستانی همچون «موسی و شبان» که در ظاهر می‌خواهد نگرش جزمیت‌گرا و مطلق‌اندیش موسی را به چالش بکشد، این خود «شبان» نیست که در برابر نطق غرای موسوی زبان به انتقاد می‌گشاید. بلکه بلافاصله پس از پایان کلام موسی، شبان، در تسلیم مطلق سر به بیابان می‌گذارد و این ندای غیب است که باز در رابطه‌ای کاملا یکطرفه موسی را به تمامی محکوم می‌کند. یعنی چه در رابطه موسی با شبان و چه در ارتباط صدای غیب با موسی، هیچ گاه شاهد شکل‌گیری یک تعامل نیستیم، بلکه در هر دو مورد سیر حرکت فیض و دانش یک طرفه، و از جانب «حقیقت برتر» به سوی پیمانه خالی است.

اما گفت‌وگو در معنای مدرن خود، امری فراتر از برقراری یک ارتباط کلامی است. در این معنا، گفت‌وگو محملی برای انتقال فیض و دانش، از مرجع حقیقت به دیگری نیست. پیش‌فرض شکل‌گیری چنین مفهومی از گفت‌وگو، پذیرش این است که هیچ یک از طرفین اساسا نمی‌توانند به تنهایی حقیقت را در مشت داشته باشند. «دیگری» خود بخشی از «حقیقت» است که هرگز به اختیار و شناخت کامل ما در نخواهد آمد. گفت‌وگو نیز راه حلی برای شکار این حقیقت نیست، بلکه صرفا روزنه‌ای است برای فهم و شناخت هرچه بیشتر او.

پیش‌فرض دیگر گفت‌وگو، باور بدین امر است که «حقیقت مطلق» هرگز قابل حصول نیست. هر گفت‌وگو صرفا تلاشی است برای ارتقای خوانش هر یک از طرفین از آنچه به حقیقت نزدیک‌تر می‌پندارند. بدین ترتیب، گفت‌وگو، جدالی است میان تز و آنتی‌تز، که سنتز و محصول نهایی‌اش برای هر یک از طرفین متفاوت و مختص اوست. پس گفت‌وگو در ذات خود، امری «خودتکامل‌گر» است. یعنی از تقابل دو اندیشه متفاوت، دو اندیشه جدید پدید می‌آورد که هم‌چنان با یکدیگر تفاوت دارند، اما در عین حال، هر یک توانسته‌اند در برخورد با دیگری خود را به سطح جدیدی ارتقا دهند.

نه زاویه روایت دانای کل و اسطوره‌ای، نه فرهنگ «خدا-شاهی» و نه سنت خانقاهی و مرید و مرادی، هیچ یک توانایی درک و پذیرش چنین تکثری در مفهوم حقیقت، و به رسمیت شناختن این سطح از خوانش‌های متفاوت را نداشته‌اند. منطق «اناالحق» و «ما عظمنا شانی» قطعا هیچ سهمی برای «دیگری» قايل نیست و نیازی به «گفت و گو» ندارد. تاریخچه استبدادزده و روحیات انزواطلبانه ایرانی نیز هیچ یک مستعد ایجاد تغییر در گفتمان هرمی و سلطه‌جوی «حقیقت برتر» نبوده است. پس جای تعجب ندارد که تاریخچه اشعار فارسی نیز نشانه متفاوتی از خلط مفهوم «گفت‌وگو» با «گفتم، گفت» بروز ندهند. با این حال، اگر اصرار داشته باشیم و در امثال و حکم فارسی به جست و جوی تعبیری بگردیم که می‌تواند به بن‌مایه اندیشه گفت‌وگومحور نزدیک شود، آن وقت شاید بتوان به مثل معروفی همچون «همه چیز را همه‌گان دانند» اشاره کرد که در نوع خود شباهت اعجاب‌آوری دارد به عصاره دلایل و ریشه‌های ضرورت شکل‌گیری مفهوم مدرن گفت‌وگو.