۱۰/۰۴/۱۳۹۷

در دفاع از اخلاق و تناظر آن با عدالت و انصاف




این نوشته، نقدی است بر یادداشتی از آقای عباس عبدی با عنوان «داوری اخلاقی کار ساده‌ای نیست». دست‌مایه یادداشت آقای عبدی، یک اتفاق فوتبالی است که کلیپ آن را می‌توانید به پیوست مشاهده کنید. در این صحنه، داور، بر روی بازیکن تیم وردربرمن آلمان خطای پنالتی اعلام می‌کند. اما خود مهاجم به داور توضیح می‌دهد که بر روی او خطایی نشده و بدین ترتیب از پنالتی اعلام شده به سود تیم خودشان صرف نظر می‌کند. آقای عبدی، در یادداشت خود به انتقاد از تصمیم این بازیکن می‌پردازد. از آنجا که توضیحات ایشان مفصل و مستدل است، پیشنهاد می‌کنم حتما در ابتدا یادداشت کامل ایشان را (از اینجا) بخوانید چرا که هرگونه خلاصه‌سازی استدلال‌های ایشان ممکن است با نارسایی همراه شود. در ادامه این متن، من به نقد این استدلال‌ها خواهم پرداخت و توضیح خواهم داد که چرا حرکت این بازیکن را اخلاقی و منصفانه می‌دانم.


نخست: در معنای عدالت

آقای عبدی در ابتدا و در بخش اعلام نظر خود، ضمن موافقت با رویکرد نخست می‌نویسند: «بنده موافق نظر اول هستم و اقدام بازیكن را حتی اگر اخلاقی باشد، عادلانه و منصفانه تلقی نمی‌كنم». شاید این بن‌مایه اصلی اختلاف نظر ما باشد چراکه من اساسا نمی‌توانم مفهوم «اخلاقی اما غیرعادلانه و غیرمنصفانه» را درک کنم. در واقع نمی‌توانم وضعیتی اخلاقی را تصور کنم که انصاف و عدالت را مخدوش کند. احتمالا منظور آقای عبدی این است که اگر فقط گروهی از مردم اخلاقی رفتار کنند در حالی که دیگران غیراخلاقی رفتار می‌کنند، با وضعیت بی‌عدالتی مواجه می‌شویم که اخلاق‌مداران در آن قربانی سودجویی بی‌اخلاق‌ها می‌شوند. این می‌تواند درست باشد (البته فقط «می‌تواند» و بر سر قطعیت آن جای بحث است) اما این اجحاف، نه به دلیل رفتار اخلاقی این گروه، بلکه به دلیل رفتار غیراخلاقی دیگران است. چنین خوانش وارونه‌ای مثل عوض کردن جای قربانی و متهم است. چه چیز باعث شده به جای اینکه به افراد بی‌اخلاق تلنگر بزنیم که دارید عدالت را از بین می‌برید به افراد با اخلاق همین تلنگر را بزنیم؟

از سوی دیگر، با این خوانش از عدالت، از اساس در مفهوم خود انصاف و عدالت هم تردید ایجاد می‌شود. در واقع، نگارنده هیچ پارادایم اخلاقی یا فلسفی را سراغ ندارد که در آن «عدالت»، به شکل «تساوی در اجحاف و بی‌اخلاقی» معنا شده باشد. عدالت، پیوند مستقیم و غیرقابل انفکاکی با مفهوم «حق طبیعی» دارد. در تعبیری ساده و شاید حداقلی، عدالت را باید فرصت و امکان برابر برای دست‌رسی به «حق طبیعی» افراد قلمداد کرد. آنچه حق فرد نیست، ولو آنکه به تساوی تقسیم شود، صرفا «ظلم بالسویه» است. البته می‌دانیم که در یک معنای سنتی ایرانی، «ظلم بالسویه عدل است». اما نباید فراموش کنیم که مفهوم «عدل» در سنت سیاسی ایرانی چیزی معادل «نظم» بوده است و نه آنچه امروز از آن تعبیر به عدالت یا انصاف می‌شود. بدین ترتیب، ما هرگز نمی‌توانیم «عدالت منفی»، یعنی عدالت در بی‌اخلاقی داشته باشیم. نهایت آنکه می‌توانیم «نظم و مساوات» در بی‌اخلاقی داشته باشیم.

دوم: در باب قاعده و استثنا

آقای عبدی، با ذکر مثال‌هایی از موقعیت‌های دیگر، (نظیر وضعیت حساس یک بازی بسیار مهم) تلنگری زده‌اند که ای بسا همین بازیکن در شرایط دیگری جرات نداشته باشد همینقدر صادقانه و اخلاقی عمل کند. مثلا اگر بازی فینال جام جهانی باشد و همه چیز به سرنوشت همین توپ بستگی داشته باشد آن وقت دیگر بازیکن جرات نداشته باشد به همین سادگی حقیقت را فاش کند. البته که چنین شرایطی قابل تصور است، اما مساله در نتیجه‌گیری آقای عبدی است. ایشان می‌نویسند: «اگر برای این حالت (یک بازی خیلی حساس) اقرار به نادرستی خطای پنالتی نمی‌کند باید نتیجه گرفت كه برای هیچ حالتی حق اظهار چنین نظری را ندارد». این استدلال از نظر من به شدت مخدوش است. چرا باید نتیجه بگیریم «اگر کسی نتوانست در یک حالت خیلی خاص صادق باشد، پس هرگز حق ندارد صداقت به خرج بدهد؟» در واقع، پرسش اصلی این است که اصل را بر اساس کدام شرایط باید تعیین کرد؟ وضعیت عادی؟ یا وضعیت استثنا؟

هر فردی ممکن است در شراط خاص، مثلا زیر فشار شکنجه، ناچار به اعتراف دروغ شود. (لزوما منظور شکنجه فیزیکی نیست. یک شکنجه روانی را فرض کنید تا با فشار افکار عمومی هواداران فوتبال قابل قیاس باشد) حال آیا می‌توانیم نتیجه بگیریم که «چون افراد در شرایط خیلی خاص ناچار می‌شوند دروغ بگویند، پس اساسا صداقت کار غلطی است و بهتر است در همه شرایط عادی هم دروغ بگویند»؟

مشکل استدلال آقای عبدی این است که قاعده کلی خود را از شرایط استثنایی (مثل شرایط یک بازی خیلی حساس با فشار روانی شدید) استخراج می‌کنند. در حالی که چه قواعد اخلاقی و چه قواعد حقوقی را همواره بر مبنای شرایط عمومی بنیان می‌گذاریم، هرچند معمولا تبصره‌هایی هم لحاظ می‌کنیم که مختص شرایط خاص باشد. برای مثال برخی می‌گویند: «خشونت مشروع نیست، مگر در مقام دفاع و در شرایط خطیر». و البته از این شرایط خاص دفاعی نتیجه نمی‌گیریم که پس همیشه می‌شود خشونت کرد. (احتمالا اصولی مانند «تقیه» در دین اسلام نیز تبصره‌هایی بر اصول کلی هستند اما قرار نیست به قاعده بدل شوند)

سوم: نابرابری فرصت‌ها

ایشان در ادامه اصلی‌ترین انتقاد خود را به این شیوه مطرح می‌کنند: «مشكل اصلی این اقدام در جای دیگری است. چنین رفتاری موجب نابرابری فرصت‌ها در بازی می‌شود». این ایراد، شباهت زیادی به انتقاد نخست دارد. جایی که در تفسیر «عدالت» یا «نابرابری» دچار مشکل می‌شویم. اما چون اینجا آقای عبدی به جای نقد «ناعادلانه بودن»، نقدی عمل‌گرایانه به شرایط سیستماتیک بازی ایراد کرده‌اند، من هم مساله را با همین رویکرد عمل‌گرایانه بررسی می‌کنیم. انتقاد عمل‌گرایانه ایشان قابل فهم است: «اگر داوری سوگیرانه نباشد، در این صورت فرض است كه خطاهای او در بلندمدت به سود یا زیان هیچ تیمی نیست. چون خطاها كاملاً تصادفی خواهد بود. در این صورت هرگونه عاملی كه وارد ماجرا شود تا این خطاها را به صورت غیرتصادفی درآورد، غیراخلاقی و محكوم است، زیرا فرصت‌ تیم‌ها را از حالت برابری خارج می‌كند».

این نقد سیستماتیک کاملا موجه و وارد است، مشروط بر پذیرش یک پیش‌فرض نانوشته: «اصل اساسی بر دروغ‌گویی است و اگر کسی این اصل را زیر پا بگذارد، شرایط برابر نقض می‌شود». پرسش ما این است که چه زمانی چنین پیش‌فرضی بدیهی شده؟

اگر از نظر اصول اخلاقی، یا حتی قواعد کاملا عمل‌گرایانه حقوقی به مساله نگاه کنیم، اصل اساسی که در تمامی سیستم‌های حقوقی و کاملا عمل‌گرا بر آن تاکید می‌شود «اصل برائت» است. یعنی تمامی دستگاه‌های قضایی جهان (که کاملا هم عمل‌گرا هستند و ابدا دچار شعارزدگی ایدئولوژیک نشده‌اند) این قاعده را پذیرفته‌اند که در نهایت، «مفیدتر» و «عمل‌گرایانه‌تر» آن است که اصل را بر برائت قرار دهیم، مگر آنکه خلاف آن ثابت شود. حال اگر این قاعده کلی را به زمین فوتبال منتقل کنیم، حتی اگر فراموش کنیم که اساسا فوتبال یک ورزش است که در آن بر روح جوان‌مردی تاکید می‌شود و شعار جهانی‌اش هم همواره رعایت بازی «جوان‌مردانه» (Fair Play) بوده است، باز هم به صرف همان قاعده برائت، باید بپذیریم که صداقت هیچ بازیکنی، برابری فرصت‌ها را از بین نمی‌برد. بلکه اگر دست بر قضا بازیکنی تلاش کرد که تمارض کرده و داور را فریب بدهد، این بی‌اخلاقی اوست که فرصت برابر را زیر سوال می‌برد. پس به همین ترتیب، دروغ‌گویی احتمالی بازیکنان مصداق بی‌اخلاقی و مسبب بی‌عدالتی است و نه صداقت آن‌ها.

البته آقای عبدی می‌تواند استدلال کند که: همه بازیکنان دو تیم در فرصت تمارض کردن برابر هستند و می‌توانند شانس خود را در این زمینه بیازمایند و با توجه به بی‌طرفی داور، با این اصل می‌توان به صورتی عمل‌گرایانه تساوی حقوق طرفین را تضمین کرد. این حرف در عمل درست است و اساسا فلسفه وجودی داور (یا محکمه و دادگاه) همین است که همه انسان‌ها این فرصت تخطی از اخلاق و عدالت را دارند. اما اگر نفس وجود دادگاه و عدلیه سبب شود که فلسفه اخلاق زیر سوال برود، آنگاه نفس وجود داور بی‌طرف هم می‌تواند بی‌اخلاقی بازیکنان را توجیه کند!

به نظر می‌رسد اینجا ما بار دیگر اسیر خلط مفهوم بازدارندگی حقوقی با مفهوم اخلاق شده‌ایم. قوانین حقوقی و دستگاه‌های نظارتی برای آن طراحی شده‌اند که حتی‌المقدور از سودجویی افراد جلوگیری شود. این را هم می‌دانیم که همواره برخی موفق می‌شوند که از نظارت این دستگاه‌ها فرار کنند. یا شاید حتی برخی موفق شوند که از سوراخ‌های قانونی به سود خود استفاده کننده. البته که از نظر حقوقی این افراد تبرئه خواهند شد. (مثل بازیکنی که با تمارض پنالتی گرفته است و از نظر قوانین فوتبال، گل حاصل از این پنالتی رسمیت دارد) اما این تایید حقوقی قطعا به معنای تایید اخلاقی عمل افراد نیست. یعنی قرار نیست علم حقوق، به تعطیلی علم اخلاق و فلسفه اخلاق منجر شود. (این بحث را در تکمله پایانی کمی بازتر می‌کنم)

چهارم: تمایز میان تصمیم شخصی و منافع جمعی

در نهایت، آخرین انتقاد آقای عبدی، به تصمیم یک نفر بازیکن وارد شده است. ایشان نوشته‌اند: «از سوی دیگر فوتبال یك بازی با قواعد مشخص و جمعی است. كسی نمی‌تواند با تصمیم فردی خود سرنوشت جمعی دیگران را تحت تأثیر قرار دهد».

باز هم انتقاد موجهی می‌تواند باشد، مشروط بر آنکه به صورت پیش‌فرض بپذیریم یک سری مسائل کاملا شخصی هستند، یک سری مسائل کاملا جمعی هستند. تمایزی قطعی میان این دو مسائل وجود دارد و مشخصا ما تنها زمانی حق داریم تصمیمات شخصی و اخلاقی اتخاذ کنیم که با مساله‌ای کاملا شخصی مواجه باشیم. در باقی موارد، کل جمع هستند که باید تصمیم بگیرند. (مثلا به صورتی دموکراتیک همه بیایند رای بدهند) انتقاد من، باز هم از همین پیش‌فرض نانوشته آغاز می‌شود: آیا انسان مجرد اصلا معنایی دارد؟ یا مهم‌تر از آن، آیا «اخلاق مطلقا شخصی» اصلا معنی دارد؟

این شیوه از تمایزگذاری آشکار و قطعی، میان امر فردی و امر جمعی، مستلزم قائل بودن به یک امر محتوم و انتزاعی به نام انسان است که یا باید به صورتی کاملا مجرد تصور شود یا صرفا به عنوان یک مهره از یک ماشین بزرگ. من ابدا به چنین دوگانه‌ای باور ندارم. هیچ امکان برای تصور فردیت مجرد انسان وجود ندارد. انسان تنها و تنها در دل جمعیت قابل تصور است. حتی اگر بر فرض محال، یک انسان کاملا مجرد قابل تصور بود، آن وقت برای او هرگز صدق و کذب، یا کنش اخلاقی و غیراخلاقی معنا ندارد. اخلاق قطعا موضوعی اجتماعی است و وقتی از اخلاق سخن می‌گوییم قطعا در بستری از جامعه صحبت می‌کنیم.

حال می‌توان پرسید در دل این بستر اجتماعی، آن مرزبندی‌های کاذبی که «منافع گروهی» نامیده می‌شود از کجا آمده؟ مثلا آقای عبدی از تیم فوتبال به عنوان یکی از این گروه‌ها یاد می‌کند. پرسش من این است که چرا تصور می‌کنیم که هر بازیکن فقط به تیم خودش تعهد دارد؟ مثلا چرا به کلیت بازی (با ۲۲ بازیکن) تعهد ندارد؟ توافق داریم که فوتبال ورزشی است گروهی، اما این گروه که فقط در تیم خود شما خلاصه نمی‌شود و اساسا بدون حضور و مشارکت تیم حریف شما نمی‌توانید بازی کنید. همین بحث را می‌توان در ابعاد کلان‌تر هم تعمیم داد و به همه مرزبندی‌های مدعی «منافع گروهی» شک کرد: خانواده ما! قومیت ما! شهر ما! کشور ما! به باور من، هرکسی منافع چنین گروه‌هایی را ملاک قضاوت اخلاقی قرار دهد باید پاسخ دهد که چرا تعهد انسانی به گروه‌های بزرگتر، مثل جامعه انسان‌های جهان را معیار قرار نداده؟!

تکمله‌ نخست در باب تمایز میان قانون و اخلاق

در جریان نقد استدلال‌های آقای عبدی، به نظرم رسید یک دغدغه‌ای که شاید در استدلال‌های ایشان وجود داشت، مشروعیت بخشی و ملاک‌ قرار دادن مساله قانون است. در واقع، به این شیوه استدلال می‌شود که «هرآنچه قانونی است، اخلاقی است». این نگرش، باور دارد که چون در جامعه قانون حاکم است و دستگاه‌های نظارتی از جمله محکمه (مانند داور در فوتبال) وجود دارند، پس هرچه مشروعیت قانونی داشته باشد، مشروعیت اخلاقی هم دارد و یا حداقل (به تعبیر آقای عبدی) عادلانه است چون همه در دسترسی به این قوانین یکسان هستند.

در نقد این نگرش، با موارد استثنایی قوانین غیردموکرایتک کاری نداریم چون بعید است مورد نظر مدافعان این نظریه هم باشد. (در مثال ذکر شده، بی‌طرفی داور پیش‌شرط استدلال آقای عبدی است) پس در حالتی خوش‌بینانه فرض می‌کنیم که تمامی قوانین کاملا دموکراتیک باشند و تمامی دستگاه‌های نظارتی و قضایی نیز کاملا عادل، بی‌طرف و کارآمد باشند. حال دوباره می‌پرسیم: آیا هرآنچه قانونی است، لزوما اخلاقی است؟

به نظر می‌رسد استدلال آقای عبدی گرایش دارد که به این پرسش پاسخی مثبت بدهد. اما از دو وجه می‌توان این امر را زیر سوال برد. وجه نخست آنکه «امر اخلاقی» تنها در شرایطی معنا دارد که واجد دو شرط باشد:

۱- حق انتخاب
۲- امکان ضرر

شرط نخست به ما می‌گوید که اگر قوانین و دستگاه‌های نظارتی ما را مجبور به انجام اموری (از جمله بیان صادقانه درآمدهایمان) بکنند، این امور دیگر وجه اخلاقی ندارند. یعنی توصیف اخلاق بر آن‌ها مترتب نیست چون حق انتخاب و امکان تخطی وجود نداشته است.

شرط دوم هم به ما می‌گوید که اگر ما حق انتخاب داشته باشیم اما انتخاب فعل یا امر صادقانه، با منافع ما همراستا باشد، باز هم کنش ما وجه اخلاقی ندارد. در واقع، هرگونه حق انتخاب، یعنی قرار گرفتن بر سر گزینه‌هایی که یکی از آن‌ها برای شما سودمندتر یا دارای زیان کمتر است. اگر دست بر قضا، سودمندترین گزینه برای شما همان گزینه صادقانه باشد، آن وقت اساسا وجه اخلاقی بر انتخاب شما مترتب نمی‌شود. اما اگر منفعت شما در گزینه‌ای دیگر باشد و شما به دلیل رعایت کردن اصولی فراتر از آن منفعت شخصی، گزینه زیان‌بخش را انتخاب کنید می‌توانید مدعی امر اخلاقی شوید. پس: «اساسا هرگونه فعل اخلاقی مترادف و ملازم مقادیری از خسران است. پس این خسران، نه دلیلی برای انکار امر اخلاقی، بلکه اساسا وجه معنابخش اخلاق است».

وجه دوم اما کلان‌تر است. پرسش این است که: آیا هر قانونی که به صورتی دموکراتیک تصویب شود حتما اخلاقی است؟ برای مثال، نازی‌های آلمان در ابتدا با پیروزی در انتخابات به روی کار آمدند. قوانینی که برای نابود کردن یهودیان یا معلولین هم نوشتند از همین مسیر بود. (یا فرض کنیم که بود) آیا یک شهروند آلمانی می‌تواند به صرف اینکه قوانین به صورتی دموکراتیک به تصویب رسیده‌اند مشارکت در قتل‌عام یهودیان را اخلاقی قلمداد کند؟ باز دوباره یادآوری می‌کنیم که اخلاق، پیوندی ناگسستنی با حقوق طبیعی انسانی دارند. حقوقی که ممکن است در یک ساز و کار به ظاهر «دموکراتیک» هم نقض شوند. مثلا اکثر شهروندان جامعه رای بدهند که در کشور ما فقط اهالی مذاهب رسمی حق تحصیل دارند. آیا تن دادن به چنین قانونی و همدستی کردن در محرومیت یک شهروند بهایی از حق تحصیل امری اخلاقی است؟

البته که می‌توان خوش‌بین بود که مفهوم دموکراسی و دستگاه حقوقی و قضایی هرچه بیشتر به سمت اخلاقی شدن در حال تغییر است. امروز دیگر ترجمه دموکراسی به «خواست اکثریت» آنقدر تعریفی تقلیل‌گرایانه است که کمتر اندیشمندی بدان باور دارد. دموکراسی امروز با مجموعه‌ای از اصول اخلاقی، از جمله ضرورت دفاع از حقوق اقلیت تکمیل و تقویت شده است که این اتفاقا از دستاوردهای تمایزگزاری آشکار میان امر اخلاقی و امر قانونی و دموکراتیک است. از این پس نیز تا زمانی که بشر بتواند اخلاق را فراتر از قواعد حقوقی، امری آرمانی قلمداد کند، می‌توان خوش‌بین بود که روند اصلاح قوانین همچنان به سمت و سوی اخلاقی‌تر شدن در تکامل خواهد بود. اما رویکردی که گمان می‌کند هرآنچه قانونی است پس اخلاقی است، رویکردی محافظه‌کارانه است که بی‌شک در وادی تحجر و رکود گرفتار شده و امکان هرگونه رشد و خلاقیت بشری را سلب می‌کند.